Kvenland

Kvenland, conosciuta come Cwenland o Kænland o termini simili nelle fonti medioevali, è un antico nome per un’area nella Fennoscandia e in Scandinavia.
Kvenland, in questo o in una pronuncia simile, è conosciuto da un racconto in antico inglese scritto nel nono secolo, che utilizzava le informazioni fornite dall’avventuriero e viaggiatore norvegese chiamato Ohthere, Ottar fra Hålogaland, un marinaio norvegese di epoca vichinga conosciuto solo per il racconto dei suoi viaggi al re Alfredo (871-99) del regno anglosassone del Wessex intorno all’anno 890. Il suo racconto fu incorporato in una versione anglosassone, o in antico inglese, di un libro latino scritto nel 5° secolo da Paolo Orosio, chiamato Historiarum Adversum Paganos Libri VII, o “Sette Libri di Storia contro i Pagani”. La versione in antico inglese di questo libro si pensa sia stata scritta nel Wessex all’epoca in cui re Alfred viveva o subito dopo la sua morte, in quanto la copia sopravvissuta più antica è attribuita al medesimo luogo e alla stessa epoca.
Nel suo racconto, Ohthere racconta che la sua madrepatria era Halgoland, o Hålogaland, dove viveva “più a nord di tutti i norvegesi… [in quanto] nessuno [viveva] a nord di lui” [Thorpe, 1900, pp. 249–253].
Ohthere parla dei suoi viaggi a nord del mar Bianco, a sud della Danimarca, descrivendo entrambi con numerosi dettagli. Parla anche dello Sweoland (Svezia centrale), dei Sami (o Finni), e di due popoli chiamati i Cwenas, che vivono nel Cwenaland, a nord degli svedesi, e dei Beormas, che ha scoperto vivevano vicino il mar Bianco. Ohthere racconta che i Beormas parlano una lingua imparentata con quella dei Sami.
La storia di Ohthere è la prima fonte scritta conosciuta per il termine Danimarca (dena mearc) e probabilmente anche per Norvegia (norðweg).

Altre fonti per il Kvenland sono nordiche, prevalentemente islandesi, e probabilmente anche un’altra fonte scritta nell’area norvegese.

Sin dal 17° secolo la maggior parte degli storici hanno considerato che il cuore, l’epicentro dell’antica Kvenland, in particolare nel periodo medioevale più tardo, fosse intorno e vicino il golfo di Botnia, prevalentemente nell’odierna regione svedese del Norrbotten e in quella finlandese dell’Ostrobothnia. Il nome tradizionale sia in finlandese orientale che sami settentrionale per quest’area era Kainuu (il nome in Sami con uno spelling leggermente diverso). Così è stato suggerito che il nome scandinavo Kvenland ed il nome finnico Kainuu condividano le stesse radici etimologiche.

Un avventuriero e navigatore inglese chiamato Ohthere visitò l’Inghilterra intorno all’anno 890. Il re Alfredo di Wessex gli fece scrivere delle storie, e le incluse nella sua versione in antico inglese della storia del mondo, scritta dall’autore romano-ispanico Orosio. La storia di Ohthere contiene l’unica descrizione del Kvenland sopravvissuta dal nono secolo:

“[Ohthere] diceva che la terra dei Norðmanna (“i norvegesi”) era molto lunga e molto stretta… e ad est vi erano montagne selvagge, parallele alla terra coltivata. I Finni abitavano queste montagne… Poi lungo queste terre, a sud, dall’altro lato della montagna (sic), è la Svezia …e lungo quella terra verso nord, il Cwenaland. I Cwenas a volte depredavano gli uomini del nord; ci sono molti laghi d’acqua fresca tra le montagne (dato il contesto, geond, con una possibile variazione di significati come “attraverso”, “oltre” e “lontano quanto”, viene reso meglio con “tra”; e moras, con una possibile variazione di significati che vanno da “brughiera”, “landa” a “montagne”, viene resa meglio come “montagne”, sebbene si possa intendere anche brughiera. La parola mór [] m (-es/-as) utilizzata nel testo originale può essere tradotta in inglese moderno come moormorassswamphillmountain), e i Kvens portano le loro navi oltre la terra nelle montagne, e da qui depredano gli uomini del nord; essi hanno navi molto piccole, e molto leggere”.

Come enfatizzato dal testo stesso, il racconto di Ohthere era un racconto orale, fatto al re Alfredo, e la sezione che narra di Kvenland è lunga solo due frasi. Le informazioni che Ohthere aveva sui Kvens potrebbero essere state di seconda mano in quanto, contrariamente agli altri suoi racconti, Ohthere non sottolinea alcun coinvolgimento personale.
Il metodo di Ohthere per localizzare il Kvenland può essere interpretato nel senso che il Kvenland era situato al centro e intorno alla parte settentrionale della Svezia attuale, e anche a metà della parte occidentale della Finlandia attuale, considerando anche l’utilizzo della bussola vichinga. Altre fonti più tarde chiamano i territori adiacenti alla parte settentrionale della Norvegia “Finnmark” (ad esempio la Saga di Egil).

I “Finni” di Ohthere possono essere un riferimento al popolo Sami, ma non tutti gli storici concordano. Sebbene Ohthere non dia alcun nome all’area in cui i Finni vivevano, egli ne descrive la vita e non fa menzione dei Kvens. Precedentemente nel testo Ohthere dice che “quella terra è molto lontana a nord da lì, ma è tutta abbandonata, tranne in alcuni luoghi, che sono quelli dove si sono stabiliti, qua e là, i Finni”.
Ohthere cita inoltre gli “ampi laghi d’acqua fresca” e che le barche dei Kvens sono di grande interesse. Si dice che i laghi siano “tra le montagne”: le parole utilizzate nel testo sono geond Þa moras. Qui Ohthere può far riferimento alla regione dei laghi della Norvegia settentrionale, a cui si fa riferimento anche nella Orkneyinga saga. In questo modo, il riferimento avrebbe dovuto includere anche il lago Mjøsa, un’area conosciuta per esser stata abitata in quell’epoca: la Orkneyinga saga racconta di come gli abitanti della zona fossero attaccati da uomini provenienti dal Kvenland (“Eftir þat fór hann af Kvenlandi ok fyrir innan hafsbotninn, ok kómu þar, er þeir menn váru, er Lappir heita; þat er á bak Finnmörk. En Lappir vildu banna þeim yfirför, ok tókst þar bardagi, ok sá kraftr ok fjölkynngi fylgdi þeim Nór, at óvinir þeira urðu at gjalti, þegar þeir heyrðu heróp ok sá vápnum brugðit, ok lögðu Lappir á flótta.” trad.: “Partì dal Kvenland, allontanandosi dal golfo verso l’interno finché non giunse con i suoi presso quelle genti chiamate Lapponi, per la precisione nella parte estrema del Finnmörk. I Lapponi cercarono di impedirgli il passaggio e di conseguenza si venne alle mani. Ora, la forza magica di Nórr e dei suoi era tale da ottundere i sensi degli avversari i quali, appena inteso il grido di guerra e visto brandire le spade, si dettero alla fuga” – tratta da La saga degli uomini delle Orcadi; sta in: Antiche Saghe Nordiche, Oscar Mondadori Editore).

Il riferimento a “navi molto leggere” (barche) portate sulla terra ha un parallelo etnografico molto ben documentato in numerosi ritratti dei tracciati storici di fiumi e laghi in Fennoscandia e nella Russia settentrionale. Secondo il filologo Irmeli Valtonen, il testo di Ohthere “non dà un’immagine chiara di dove fossero locati i Cwenas, sebbene sembra ci sia una conclusione ragionevole per far pensare che vivessero o si muovessero in qualche luogo tra la Svezia settentrionale o la Finlandia settentrionale di oggi” (Irmeli Valtonen, A Land beyond Seas and Mountains: A Study of References to Finland in Anglo-Saxon Sources. Sta in: Suomen varhaishistoria [Protostoria della Finlandia]; edito da Kyösti Julku; Rovaniemi, 1992).

Il nome “Kven” appare brevemente anche successivamente, nell’Orosius di re Alfred.
Il mare di Kven viene citato come il confine settentrionale dell’antica Germania.
La Kvenland è citata di nuovo, come segue:

“…gli svedesi (Sweons) hanno a sud di loro il braccio di mare chiamato Est (Osti) e ad est da loro la Sarmatia (Sermende), e a nord, oltre il nulla, c’è il Kvenland (Cwenland), a nord-ovest ci sono i popoli Sami (Scridefinnas), e i norvegesi (Norðmenn) sono a ovest” (da “Geografia di Alfredo“).

Si credeva che la bussola vichinga avesse una rotazione dei punti cardinali a 45°.
Se si analizzano i territori elencati nell’Orosius di re Alfred con questa bussola in mente, i norvegesi sarebbero a nord-ovest della Svezia, ed i popoli Sami a nord. Entrambi questi punti sono corretti a seguito della rotazione, basata sulla differenza nella bussola vichinga. Il Kvenland così è situato a nord-est della Svezia, e può essere situato in qualche luogo tra il Norrland svedese odierno e la parte occidentale dell’attuale Finlandia.
L’informazione che si dà del Kvenland situato “oltre il nulla” a nord della “Svezia” del periodo vichingo (corrispondente probabilmente alla parte centro-meridionale dell’attuale Svezia) corrisponde all’idea del Kvenland esteso verso il Norrland.
La Finlandia non è nominata in nessuno dei testi, né nell’originale né nella versione aggiornata della storia di Orosio.

Ci sono tre racconti medioevali islandesi che parlano del Kvenland. Essi sono la saga di Egil, la saga delle Orcadi, ed il più leggendario Hversu Noregr byggdist.
La Orkneyinga Saga è stata scritta intorno al 1200 da un autore islandese sconosciuto.
Il Hversu Noregr byggdist è conosciuto solo perché ne è sopravvissuta un’unica copia all’interno del Flateyarbók islandese del 1387, anche se potrebbe essere antecedente a questa data.
Secondo la saga delle Orcadi i primi re norreni (norvegesi) medioevali discendevano dal re Fornjót che “regnò sul Gotland, che noi oggi conosciamo come Finlandia e Kvenland”. Il Hversu sostiene altresì che un discendente di Fornjót “governò su Gothland, Kvenland (Kænlandi) e Finlandia”.
Uno studio sul DNA degli scheletri preistorici di quattro individui dal Gotland dimostra che l’area è stata etnicamente interconnessa con la Finlandia ed il Kvenland durante la preistoria: “I cacciatori-raccoglitori mostrano grande somiglianza con i Finni dei nostri giorni” dice Pontus Skoglund, uno studioso di genetica dell’università di Uppsala, Svezia (v. qui).

Recenti scoperte archeologiche in Finlandia hanno enfatizzato ulteriormente gli stretti legami tra il Gotland e la moderna area della Finlandia, soprattutto durante le epoche preistoriche.
Nella primavera del 2013 è stata scoperta un’incisione su un pezzo d’argento, che si crede faccia parte di un fodero di spada, risalente al periodo merovingio (600-800) a Rautjärvi in Finlandia. L’origine del manufatto sembra essere il Gotland, basandosi sullo stile della decorazione. Secondo Jukka Luoto del museo della Karelia meridionale, “ciò indica che queste aree hanno avuto rapporti indipendenti, e conducevano commercio, con l’area del Gotland” (sta in: Yle News, “Amateur archaeologists have made huge discoveries during the springtime”, pubblicato il 4 giugno 2013 in finlandese, qui).

Che Fornjót ed i suoi seguaci più stretti, citati anche in altre saghe, fossero persone realmente esistite nella storia, è ancora un dibattito aperto. Kyösti Julku nota che non ci sono errori in ambito geografico nelle descrizioni della Orkneyinga saga. Si chiede, quindi, perché si debba arrivare a pensare che i popoli di cui si parla nei racconti non siano esistiti (sta in: Julku, Kyösti, Kvenland – Kainuunmaa; con riassunto in inglese: The Ancient Territory of Kainuu; Oulu, 1986).
Degno di nota anche il fatto che il pronipote di Fornjót, Snærr hinn gamli ovvero “il vecchio Neve”, viene citato brevemente nella Ynglingasaga in relazione alla Finlandia.
La Orkneyinga saga contiene una descrizione realistica di Nór, in viaggio dal Kvenland alla Norvegia. Basandosi sulla cronologia interna alla saga, questo sarebbe avvenuto intorno al sesto o settimo secolo, ma la datazione è insicura. Vengono però indicate chiaramente il Kvenland, la Finlandia ed il Gotland:

“ad est del golfo che si trova oltre il mar Bianco (Gandvík); che noi chiamiamo il golfo di Botnia (Helsingjabotn)”.

È corretto che nella saga si indichi il golfo di Botnia come “oltre” (ovvero “dall’altra parte” del’istmo tra i due mari) del mar Bianco. La saga non dice che il Kvenland era sulla costa, bensì a est del golfo.

Una localizzazione possibile del Kvenland e del cammino di Nór verso il fiordo di Trondheim. Da notare che il Kvenland potrebbe anche essere ugualmente situato in qualunque luogo ad est del golfo di Botnia. La localizzazione sulla mappa deriva dal luogo con i maggiori ritrovamenti archeologici. La maggior parte delle interpretazioni situano il Kvenland nell’area costiera settentrionale della baia di Botnia dove ci sono state minori ricerche archeologiche.
Nelle antiche saghe norrene si suggerisce che nell’814 il Kvenland copriva l’intera area della Fennoscandia.
Ecco come Nór ha cominciato il suo viaggio verso la Norvegia:
“ma Nor, suo fratello, attese finché la neve rimase sulle brughiere, così da poter viaggiare con le sue scarpe da neve. Uscì dal Kvenland e costeggiò il golfo, e giunse in quel luogo abitato da quegli uomini chiamati Sami (Lapponi); che è oltre il Finnmark” – N.B.: non è certo si tratti di un riferimento al popolo dei Sami o a qualche altro popolo. I Lapp, di base finnica, non appaiono in nessun’altra saga. Divenne un modo comune di riferirsi ai Sami solo successivamente alla saga, in epoca medioevale, ed i norvegesi non hanno mai realmente utilizzato questa denominazione -.
Dopo aver viaggiato per un po’, Nór era ancora “oltre il Finnmark”. Dopo una breve battaglia con il popolo Sami (Lapp), Nór continua:
“Ma Nor andò quindi ad ovest dei monti Kjolen e per lungo tempo non seppero nulla degli uomini, ma uccisero bestie e uccelli per nutrirsi, finché giunsero in un luogo dove i fiumi sgorgavano ad ovest delle montagne. Poi egli andò lungo le valli che si allungano a sud del fiordo. Quel fiordo è oggi chiamato Trondheim”.

Partendo in qualche luogo sulla costa orientale del golfo di Botnia, Nór andò tutt’intorno al golfo o sciò attraverso il golfo stesso – era inverno, ed il golfo poteva essere ghiacciato (v. mappa della Scandinavia di Olao Magno, 1539; dando per scontato che il golfo di Botnia ghiacciato fosse ancora tale nel 16° secolo, come descritto nella mappa, vedi sezione F).

Nór finì con l’attaccare l’area intorno a Trondheim nella Norvegia centrale e più tardi il distretto del lago a sud, conquistando il paese e unendolo sotto il suo regno. Non c’è più alcun riferimento al Kvenland. Ancora una volta, solo una manciata di parole è stata riservata al Kvenland, più che altro per dire dov’era.
Il viaggio di Nór dal Kvenland alla Norvegia non è presente nel Hversu. In realtà. il Hversu non cita neanche che Nór proveniva dal Kvenland, indicando solo che “Norr aveva compiuto grandi battaglie ad ovest del Keel”. Il viaggio può esser stato recuperato da qualche altro contesto o aggiunto alla Orkneyinga saga in una fase successiva da un autore sconosciuto che voleva rendere la saga più avventurosa. Comunque, il conflitto stesso tra i Kvens ed i norvegesi rimane un episodio, come verificato da Ohthere, anche se non sarebbe andato a finire con la conquista della Norvegia.

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Dallo Smörgåsbord all’i-Umlaut, e oltre… [I parte]

smörrebröd

Lo Smörgåsbord è un pasto tipicamente scandinavo, servito a buffet, con molti piatti caldi e freddi e cibi diversi. In Norvegia è chiamato koldtbord, in Danimarca det kolde bord (“tavola fredda”), in Islanda hlaðborð, in Finlandia seisova pöytä, in Estonia rootsi laud, a Latvia aukstais galds, in Lituania švediškas stalas ed in Croazia švedski stol (letteralmente, “tavola svedese”); in Germania kaltes Buffet e in Polonia szwedzki stól (come in Croazia).

Lo smörgåsbord è tipicamente svedese, dove è chiamato smörrebröd, ed è diventato famoso in tutto il mondo a seguito della fiera mondiale del 1939 tenutasi a New York, quando fu offerto al ristorante Three Crowns Restaurant del padiglione svedese.
È un pasto tipico delle festività e gli ospiti possono servirsi da soli, e c’è una vastissima scelta di piatti.

La parola svedese consiste delle parole smörgås, che sarebbe un sandwich aperto, con il condimento “rivolto verso l’alto”, e bord (tavola). Smörgås a sua volta è formato dalle parole smör (“burro”, imparentato con l’inglese smear) e gås, che letteralmente corrisponde all’inglese goose (“oca”), ma in epoche più tarde si riferiva ai piccoli pezzi di burro che si formavano sulla superficie e galleggiavano sulla panna quando appunto si faceva il burro (v. qui). Questi pezzi ricordavano ai vecchi contadini svedesi il grasso d’oca che saliva in superficie. I piccoli pezzi di burro erano proprio della forma giusta da mettere sul pane, così smörgås veniva utilizzato per indicare il pane imburrato. In Svezia, breda smörgåsar (imburrare i sandwich aperti) è un verbo utilizzato sin dal 16° secolo.

In inglese e in altre lingue scandinave la parola smörgåsbord (in inglese anche scritta senza segni diacritici smorgasbord) si riferisce semplicemente ad un buffet con una gran varietà di piatti, che può anche non avere alcun riferimento alla tradizione natalizia svedese.

Bisogna sottolineare però una differenza: non bisogna confondere, come a volte si fa, il nostro smörgåsbord con il danese smørrebrød. Quest’ultimo infatti, smør og brød, pane e burro, solitamente consiste di un pezzo di pane di segale (rugbrød, come l’inglese rye bread) imburrato. Un pane denso, marrone scuro. Il pålæg, il condimento, può essere un insaccato, un salume, carne, pesce, formaggio o salse.
Il pane è un elemento molto importante nella tavola scandinava, in particolare il rugbrød, che è realizzato con lievito madre ed è molto simile allo svedese smörgås.

In epoca medioevale, fette spesse di pane, chiamate tranches (francese del tardo 15° secolo), o, nella parola derivata in inglese trenchers, erano utilizzate come piatti (Adamson, Melitta Weiss, Regional Cuisines of Medieval Europe: A Book of Essays; Routledge, New York, 2002). Alla fine del pasto, il commensale mangiava la fetta di pane impregnata di cibo – un po’ come la nostra “scarpetta” – e da qui l’espressione trencherman.

Trencher, sostantivo: “piatto da portata su cui tagliare la carne”, risale al 1300 circa, dall’anglo-francese trenchour, antico francese settentrionale trencheor, letteralmente “un posto dove tagliare”, dal francone trenchier “tagliare, intagliare, fare a fette”. Vedi trench.
Trench, sostantivo (tardo 14° secolo): “segnare un taglio attraverso il legno”, più tardo “fossato lungo e stretto” (tardo 15° secolo), dal francone trenche “una fetta, un taglio, uno squarcio, uno spacco” (13° secolo, francese moderno tranche), da trenchier “tagliare, intagliare, fare a fette”, probabilmente dal latino volgare *trincare, dal latino truncare “tagliare o fare a pezzi” (v. inglese truncate: tardo 15° secolo; dal latino truncatus “tagliato”, participio passato di truncare “mutilare, tagliare” da truncus “mutilato, tagliato, privato di rami o arti”; vedi inglese trunk (metà del 15° secolo) “scatola, contenitore”, dal francone tronc “la scatola delle anime in una chiesa”, e anche “tronco di un albero, tronco del corpo umano, blocco di legno” (12° secolo), dal latino truncus “tronco di un albero, tronco del corpo” di origine incerta, forse in origine “mutilato, tagliato”. Il significato “scatola, contenitore” sembra derivare dalla concezione del corpo come una “scatola” per gli organi. L’inglese ha acquisito i significati di “asse principale di un albero” e “torso del corpo” dal francone nel tardo 15° secolo. Il significato di “vano bagagli di un veicolo a motore” è del 1930.
Abbiamo visto che trencher è anche imparentato con trench, sostantivo, che oggi sta anche ad indicare la giacca. Con questo significato è stato registrato per la prima volta nel 1916, un tipo di giacca indossata dagli ufficiali inglesi nelle trincee durante la Prima Guerra Mondiale.

Il trencher, prima di assumere significato di piatto (di metallo o di legno) era quel pezzo di pane utilizzato per assorbire la salsa a fine pasto, ma era più spesso dato ai poveri come elemosina.

La parola smörgåsbord è entrata nella lingua inglese come uso comune nel 1893, con il significato di “tavola di burro d’oca”, e che smörgås, “fetta di pane e burro”, è un composto di smör “burro” e gås “oca”.
Smör è imparentato con l’inglese smear, dall’antico inglese smeriansmierwan “ungere o strofinare con grasso, olio, etc.”, dal protogermanico *smerwjan “spargere il grasso su” (affine al norreno smyria “ungere, strofinare con un unguento”, danese smøre, svedese smörja, olandese smeren, antico alto tedesco smirwen “applicare un balsamo, spalmare”, tedesco schmieren; norreno smör “burro”), dal protoindoeuropeo *smeru- “grasso” (imparentato con il greco myron “unguento”, “balsamo”, l’antico irlandese smi(u)r “midollo”, antico inglese smeoru “grasso, lubrificante, unguento, sego, lardo, grasso di rognone”, lituano smarsas “grasso”).

Gås ha la stessa radice germanica che ha prodotto l’inglese goose, sostantivo: “a large waterfowl proverbially noted, I know not why, for foolishness” (Johnson); dall’antico inglese gos, dal protogermanico *gans- “oca” (imparentato con l’antico frisone gos, il norreno gas, l’antico alto tedesco gans, il tedesco Gans), dal protoindoeuropeo *ghans- (imparentato con il sanscrito hamsah (maschile), hansi (femminile) “oca”, “cigno”; greco khen, latino anser, polacco gęś, lituano zasis, antico irlandese geiss “cigno”, probabilmente come suono onomatopeico imitativo del verso dell’animale.
Anche lo spagnolo ganso (“oca”) deriva dal germanico: la perdita della “n” è normale prima della “s”.
Interessantissima, e basilare per chiunque studi filologia germanica e la storia della lingua inglese, è la “storia” del plurale irregolare goose / geese (“oca” / “oche”).

Questa differenza tra singolare e plurale sta in una “regola” o meglio in una modifica che viene definita metafonia o, in inglese, i-mutation (conosciuta anche come i-umlaut), che sostanzialmente consiste nel fenomeno per cui le vocali posteriori si spostano in avanti per influsso di una [i] successiva, esistente in passato (oggi non è detto che sia più visibile):

triangolo delle vocali

L’antico inglese mostra alcuni sviluppi fonetici a sé stanti, se confrontato con altre lingue del gruppo germanico. I dittonghi del protogermanico ad esempio sono stati tutti cambiati in antico inglese. Ad esempio, il protogermanico ai è diventato ā in antico inglese, cosicché l’antico inglese ha stānhām mentre il gotico ha stainshaims, rispettivamente “pietra” e “villaggio”.
E il protogermanico au è diventato l’antico inglese ēa, cosicché l’antico inglese ha drēam mentre il norreno ha draumr (inglese moderno dream, “sogno”), e bēam mentre il tedesco ha Baum (“albero”, “palo”), e ēare mentre il gotico ha ausō (“orecchio”; inglese moderno ear).
Nell’antico inglese preistorico sono avvenuti numerosi cambiamenti dovuti alla combinazione dei suoni. Quello con gli effetti più a lungo termine è la front mutation, appunto l’i-umlaut.
Si tratta di una serie di cambiamenti vocalici che hanno avuto luogo in presenza di una iīj nella sillaba successiva.
Conseguentemente, la i, la ī o la j sono scomparse, o sono state modificate in e. La presenza originaria di quelle vocali può essere stabilita esaminando le parole imparentate di altre lingue. Ad esempio, dipende proprio dall’anteriorizzazione la differenza nelle vocali tra le parole imparentate doledeal. In antico inglese esse sono dāl (“porzione”) e dælan (“dividere”, “distribuire”), e la æ è dovuta all’anteriorizzazione: ciò diviene chiaro se si guarda alle corrispondenti parole in gotico, che sono dailsdailjan.
L’antico inglese dælan è un verbo debole, ed è normale per le vocali nella radice dei verbi deboli in antico inglese mostrare l’anteriorizzazione. I verbi deboli venivano formati in due modi principali: c’erano i verbi denominativi (formati da sostantivi o aggettivi) e i verbi causali (formati dai verbi forti). L’antico inglese dælan è un esempio di verbo denominativo, formato dal sostantivo dāl. I verbi causali erano formati a partire dalla radice del passato singolare dei verbi forti.
Il verbo forte rīsan corrisponde all’inglese moderno (to) rise, ed il corrispondente verbo causale è ræran (“che causa la crescita”, “impennare”). Il singolare del tempo passato del protogermanico era *rais- (antico inglese rās “cresciuto”), e da questo si formò il verbo causale *raisján. L’accento era alla fine, così per la Legge di Verner divenne *raizján.
Nel germanico occidentale, il protogermanico [z] divenne [r], così la forma preistorica in antico inglese fu *rārjan, che per anteriorizzazione divenne *ræran.
La i-umlaut è normale in tutte le forme dei verbi deboli. Il loro infinito veniva creato con il suffisso *-jan, e le varie altre declinazioni contenevano ij.

Ad esempio, nell’antico inglese preistorico, la desinenza della terza persona singolare del passato era *-iÞ, cosicché “he divides” (“egli divide”) era dāliÞ. La i ha causato l’anteriorizzazione della ā, e la stessa si è trasformata in e. Questa e è andata perduta in alcune varietà di antico inglese, cosicché le forme registrate per la parola sono dæleÞdælÞ.

L’anteriorizzazione è causata primariamente dall’abitudine, insita nell’essere umano, della pigrizia: percorrere la minor distanza tra due punti.
Così, dopo centinaia di anni, la maggior parte dei suffissi vocalici dell’antico inglese si sono persi, ma il loro effetto è rimasto e in alcuni casi si fa sentire ancora. Alcune tra le diverse parole in cui si può ancora trovare testimonianza della i-mutation sono:
– sostantivi astratti formati a partire da aggettivi, aggiungendo -ithfoult-filthhale-healthlong-lenghtslow-slothstrong-strengthwide-widthdeep-depth;
– verbi formati a partire da radici di sostantivi o aggettivi, aggiungendo -jandoom-deem, food-feedtale-tellfull-fillblood-bleedhale-heal;
– verbi causali formati dal preterito di verbi forti, aggiungendo -jandrank-drenchlie-layrose-raisesat-setdrove-driveFell-fell è un altro esempio, sebbene apparentemente non ovvio :-)
– i plurali dei sostantivi in -izman-menfoot-feettooth-teethgoose-geeselouse-licemouse-mice. Insieme a woman-women (derivati da wif-man) questi sono gli unici ad essere sopravvissuti per questa classe, che in antico inglese era molto più numerosa ed includeva i progenitori dei moderni bookgoatfriend, che oggi sono ormai passati dall’altra parte della barricata e hanno come la maggior parte delle parole il plurale regolare in -s;
– comparativi in -irold-elderlate-latter.

La i-umlaut si trasforma in un aggettivo formato da un sostantivo aggiungendo -ish, in almeno un caso importante: English (antico inglese Englisc) dal popolo chiamato Angles.

Il cambiamento da ā ad æ era un movimento verso una vocale più vicina e più frontale, e questa è la direzione generale dei cambiamenti causati dall’anteriorizzazione: era ovviamente un tipo di assimilazione che colpiva le vocali che si spostavano in un luogo di articolazione (nella bocca, nel palato) più vicino a quello della vocale successiva o della j.
Così ū divenne anteriorizzata (metafonia palatale ū > y), e questo è il cambiamento che sta alla base delle diverse vocali di mousemice, che si sono sviluppate regolarmente dall’antico inglese mūsmys; la forma plurale in origine era *mūsiz, ma la i fece sì che la ū divenisse y: così la parte finale *-iz andò perduta, dando all’antico inglese il plurale mys.
Similmente, la metafonia fece sì che la u breve divenisse y: questo cambiamento si riflette nelle diverse vocali di fullfill, che in antico inglese erano fullfyllan (dal precedente *fulljan).
In alcune posizioni, una u non modificata nell’antico inglese preistorico si è sviluppata in o; alcune volte, perciò, abbiamo un contrasto tra la o immutata e la modificata, come nelle parole goldgyldan (“gold” e “(to) gild”).
Altre coppie di parole che illustrano la metafonia di y sono antico inglese foxfyxen (“fox” e “vixen”), cnottacnyttan (“a knot” e “(to) tie, knot”); lustlystan (“pleasure, desire” e “(to) please).

La metafonia ha cambiato la ō in ē e questo è alla base delle diverse vocali di food (antico inglese fōd) e (to) feed (antico inglese fēdan). Altre coppie nell’inglese moderno sono doomdeemtooth teeth, e appunto goose geese.
Anche se la ō è stata metafonizzata sin dai tempi dell’antico inglese, spesso abbiamo ancora lo spelling con oo, il che mostra che un tempo la vocale era lunga.
Infine, la metafonia ha modificato la a breve, la æo, tutte divenute e; coppie in inglese moderno illustrano questa modifica includono manmenwanderwendCanterburyKentlonglengthtaletellstraightstretch.
La metafonia ha realizzato numerosi cambiamenti nella pronuncia della lingua inglese. Ma non bisogna fare confusione, ad esempio, tra coppie come footfeet, in cui la differenza vocalica è causata dall’anteriorizzazione nell’antico inglese delle origini, con coppie come singsang, in cui la differenza va direttamente al sistema di gradazione vocalica del protoindoeuropeo.

[continua…]

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Grimorio

grimorio

Ho un problema esistenziale. Punto fermo numero uno: la cultura europea occidentale ha sempre teso a ricondurre tutto all’impero, ai romani, ergo al latino. Sigh. La cultura in generale ha teso a nascondere la verità e a rendere verità ciò che più faceva comodo.
Ora.
Sono giorni che analizzo l’etimologia di grimorio (resa italiana assolutamente inaccettabile, imho). Riprendiamo l’etimologia dell’inglese grimoire. Chiara origine francese.
Dizionario etimologico: “manuale per maghi per invocare i demoni”. Parola entrata nella lingua inglese nel 1849, dal francese (!) grimoire, alterazione da grammaire, grammatica).
Grammaire: parola entrata nella lingua agli inizi del 14° secolo (tardo 12° nei cognomi). Dall’antico francese gramaire (imparare, specialmente latino e filologia) = grammatica, incantesimi (di magia), formule magiche. Adozione irregolare, semi-popolare, in antico inglese, del latino grammatica, dal greco grammatike tekhne = arte delle lettere, con un significato sia in riferimento alla filologia che alla letteratura nel senso più ampio, aggettivo femminile da gramma = lettera, dalla radice di graphein = disegnare o scrivere (v. grafia). La parola per tutto questo in antico inglese era stæfcræft (v. staff, sostantivo).
La forma grammaticale della parola è del tardo 14° secolo. La restrizione nel significato relativa solo alle “regole del linguaggio” è uno sviluppo post-classico, ma intesa come questo tipo di studio il suo utilizzo era limitato, fino al 16° secolo, al latino (il sostantivo in medio inglese gramarye significava “imparare in generale, la conoscenza peculiare delle classi istruite” – primi anni del 14° secolo -, il che includeva l’astrologia e la magia; da qui il significato secondario di “conoscenza occulta” (tardo 15° secolo), con l’evoluzione in scozzese nella parola glamor.
Come sempre succede nella filologia e nell’etimologia, lasciamoci trasportare.

Glamor sta ovviamente per glamour, sostantivo. Entrato nella lingua inglese nel 1720, dallo scozzese appunto, con il significato di “magia, incanto” (specialmente in una frase relativa al “lanciare un incantesimo”), variante dello scozzese gramarye = magia, incanto, incantesimo, formula magica, alterazione dell’inglese grammar, con un significato medioevale di “qualunque tipo di saggezza, specialmente in ambito di apprendimento occulto”, quest’ultimo significato attestato all’incirca dal 1500 in inglese ma sembra esser stato più comune nel latino medioevale. Reso popolare dalle opere di Sir Walter Scott, aveva come significato “magica bellezza, eleganza che attira”, registrato per la prima volta nel supplemento del 1825 di Jamieson all’Etymological Dictionary of the Scottish Language, in cui c’è scritto che chi ha il dono del “glamour” ha il potere dell’incantesimo; metaforicamente applicato al fascino delle donne. L’edizione originale del Jamieson (1808) guarda all’antico norreno per la fonte della parola. E infatti il dizionario di antico islandese di Zoega ha il lemma glám-sýni = illusione.
Sintesi: per me la parola grimoire non c’entra un tubo con “grammatica”.

Piuttosto, l’origine sarebbe da ricercare nell’antico inglese grimm: feroce, crudele, selvaggio, doloroso, dal protogermanico *grimmaz (v. antico sassone, antico frisone, antico alto tedesco e tedesco grimm, antico norreno grimmr, svedese grym), dal protoindoeuropeo *ghrem- “arrabbiato, furioso”, forse con imitazione onomatopeica del suono del tuono urlante (cfr. greco khremizein = nitrire, antico slavo vuzgrimeti = tuonare, russo gremet = tuono).
Oggi grim è una parola molto più debole rispetto al valore che aveva tempo fa: il senso dei lemmi inglesi dreary e gloomy, registrati per la prima volta nel tardo 12° secolo. In antico inglese era anche una forma verbale, grimman (verbo forte di terza classe; con passato gramm e participio passato grummen). In antico inglese esisteva anche grima = goblin, spettro, forse anche in precedenza nome proprio o sicuramente un nome-attributo di una divinità, da cui l’utilizzo come elemento in toponimi e cognomi [un esempio per tutti anche in Italia, un cognome abbastanza diffuso, con varianti, alterati e derivati: Grimaldi. Il De Felice sostiene essere di origine germanica < Grimaldo, forma già attestata per il re longobardo Grimoald(us). L’esito divenne comune dall’8° secolo, oltre che per l’esito Grimoald(us) anche per le forme Grimaldus prima e Grimoldus dopo. Il primigenio nome germanico – costituito da *grima(n) nel senso di elmo con celata, maschera da combattimento, e dalla forma *waldaz = potente, principe, capo: il significato globale è quindi quello di “potente con l’elmo”, o meglio ancora di “condottiero munito di elmo”, e ha successivamente risentito di influssi longobardi e sassoni – v. la forma Grimoldi – e successivamente francesi e provenzali: Grimaud, Grimaut, Grimault, Grimald. Questo per dire che il condottiero con l’elmo era come uno spettro. Inoltre, in norvegese esiste il nome femminile Grima: le persone con questo nome hanno un profondo desiderio interiore di utilizzare le loro abilità di leadership, e hanno una forte indipendenza – come un condottiero, no?!].

Grimorio
La parola grimoire è sicuramente legata, in qualche modo che ancora mi sfugge, alla filologia ed etimologia che risale alla parola francone grima = maschera, stregone, anche all’origine della parola inglese grimace [attestata per la prima volta in lingua inglese come verbo nel 1762 e come sostantivo nel 1650, dal francese grimace, dal medio francese grimache, dall’antico francese grimuce = viso grottesco, brutto muso, probabilmente dal francone – cfr. antico sassone grima = maschera di un viso, antico inglese grima = maschera, elmetto, dalla stessa radice germanica di grim (aggettivo). Con il suffisso peggiorativo -azo (dal latino -aceus).
In inglese è inoltre attestato grim reaper = tristo mietitore (la figura della morte) come modo figurativo per indicare la morte nel 1847 (l’associazione di grim – truce – e death risale almeno al 17° secolo). Interessante notare che un’espressione in medio inglese per “ricorrere a misure severe” era “to wend the grim tooth” dei primi anni del 13° secolo (qualcosa come “muovere il dente che duole”).
Gramayre, inglese arcaico, sta per “insegnamento mistico”. Glamer, scozzese arcaico, indica l’influsso visivo di un incantesimo, che fa sì che gli individui vengano visti in modo diverso da ciò che realmente sono. Da qui, “to cast a glamer” ovvero lanciare un incantesimo è causare un inganno visivo, un’illusione.
Cos’altro è un grimorio se non un libro per cui i “condottieri”, più colti e che conoscono le arti antiche, possono creare magie?

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Tilberi

tilberi

tilberi

Il tilberisnakkur è una creatura del folklore islandese creata dalle streghe per rubare il latte. Solo le donne possono crearlo e possederlo.
I due termini sono varianti regionali: entrambi sono usati nell’Islanda orientale, tilberi a nord e snakkur a sud e nell’ovest. Non ci sono citazioni scritte su queste creature prima del 17° secolo, e tuttavia lo scrittore del 17° secolo che ne parla racconta anche di una strega che è stata punita per averne uno nel 1500.

Per creare un tilberi, una donna deve rubare una costola da un cadavere sotterrato da poco, al mattino presto la giornata di Pentecoste, avvolgerci intorno della lana grigia – rubata anch’essa per questo scopo – (a volte è specificato che la lana va presa dalle spalle di una pecora vedova, subito dopo che la sua lana è stata rasata) e lo mantiene tra i suoi seni. Le tre domeniche successive dopo la comunione lei sputa il vino santificato sul fuso creatosi, che diventerà volta dopo volta sempre più vivo e sempre più grande. Poi lascerà che esso le succhi la parte interna della coscia, lasciando così che cresca come farebbe una verruca.

Ora la donna può mandare il tilberi in giro a succhiare latte da altre mucche e pecore. Tornerà e dalla finestra griderà “Fullur beli, mamma!” (“Pancia piena, mamma!”) o “Togli il coperchio alla zangola, mammina!” e dopo avergli risposto “Láttu þá lossa sonur!” (“Lascialo andare, figlio!”) vomiterà il latte rubato nella zangola per il burro della donna.
Per succhiare il latte dalla mammella dell’animale, esso salterà sulla sua schiena e si allungherà per raggiungere la mammella verso il basso; in alcune versioni si dice che sia capace di raggiungere il basso da entrambi i lati e succhiare da due mammelle alla volta.
La mastite nelle mucche era tradizionalmente attribuita ai tilberi e fino al 19° secolo gli animali venivano protetti facendo il segno della croce sulle mammelle e sulla groppa posteriore e poggiando un libro di preghiere sulla spina dorsale.
Il burro ottenuto dal latte rubato da un tilberi, il tilberasmjör, si aggregherà come se fosse cagliato o addirittura si scioglierà in schiuma se su di esso si fa il segno della croce o il simbolo smjörhnútur, il “nodo del burro”, il segno magico.

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Il tilberi inoltre, occasionalmente ruba la lana messa fuori ad asciugare dopo la tosatura ed il lavaggio; la avvolge intorno a se stesso per formare una palla gigante che si muove.

Se la donna ha un bambino ed il tilberi riesce a raggiungere il suo seno pieno di latte, lei è a rischio di essere succhiata fino alla morte.
Il metodo tradizionale per liberarsi di un tilberi è mandarlo su per le montagne sui pascoli ordinandogli di raccogliere tutti gli agnelli caduti; gli si dice o tutti quelli di tre pascoli o di raccogliere gli agnelli in tre gruppi. Il tilberi lavorerà fino a morirne, o morirà perché essendo una creatura malvagia non può sopportare il numero tre.
Nei pascoli rimarrà solo l’osso umano, per terra.

Il tilberi è molto veloce, ma quando viene cacciato si crede che corra a casa da sua madre e si nasconda sotto le sue gonne; la sua sottoveste viene legata o cucita da sotto e la madre e la creatura muoiono o bruciate o annegate, insieme.

Nel 1580 una donna islandese fu arsa viva come una strega perché creò un tilberi.

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Burial Rites – un romanzo di Hannah Kent, nel nord dell’Islanda

Ora stavamo cavalcando per il nord d’Islanda, per l’isola che si lava nelle sue acque,
che ha il broncio nel suo oceano.
Cacciavamo le nostre ombre lungo le montagne.
[pag. 35]

Com’è detto nelle saghe, Opt er flagð i fögru skinni. Una strega spesso ha la pelle diafana.
[pag. 52]

Tutto iniziò con l’aurora boreale.
[pag. 142]

Lei conosce solo l’albero della vita. Non ha visto le sue radici intrecciate che mettono le zampe alle pietre e alle bare.
[pag. 178]

Blindur er bóklaus maður. Cieco è un uomo senza un libro.
[pag. 189]

case di torba in Islanda

case di torba in Islanda

Burial Rites di Hannah Kent. L’ultimo libro che ho letto dopo gli ultimi due anni passati a leggere prevalentemente saggi, tesi, libri da tradurre, enciclopedie, e libri di cucina.

Nelle prime ore del 14 marzo 1828 una serva chiamata Agnes Magnúsdóttir correva lungo una costa rocciosa dell’Islanda del nord. Illugastadir, la fattoria di torba dove viveva e lavorava, era in fiamme. Raggiunse l’abitato vicino, ne svegliò gli abitanti e raccontò che il contadino e suo datore di lavoro, Natan Ketilsson, ed il suo ospite, Petur Jonsson, stavano bruciando vivi. I vicini si recarono allora con Agnes ad Illugastadir, cercando di placare le fiamme.
Era troppo tardi. Man mano che faceva giorno sulle rovine fumose, i corpi di Natan e Petur furono trovati nei loro letti. Poi uno dei vicini scoprì ferite nei loro corpi e trovò tracce di sangue su ciò che rimaneva degli abiti nelle parti non ancora bruciate. Chiamò le autorità. Agnes sosteneva che l’incendio era un incidente. La serva che lavorava con lei, di 15 anni, ebbe un crollo e confessò che il figlio di un contadino della zona, chiamato Fridrik, aveva ucciso Natan, e suggerì che Agnes l’aveva convinto a farlo.
Meno di due anni dopo, il 12 gennaio 1830, Fridrik e Agnes furono decapitati.

“Ho sentito la storia di Agnes per la prima volta nel 2003, quando vivevo come studente Erasmus nel nord dell’Islanda. All’epoca ero profondamente sola e turbata dall’isolamento sociale che stavo vivendo come outsider non islandese in una comunità molto unita. Un giorno, guidando per una valle settentrionale particolarmente bella, chiesi alla famiglia che mi ospitava di quelle strane colline che si profilavano alla bocca della valle stessa. Mi fu detto che si trattava del sito dell’ultima esecuzione avvenuta in Islanda, e fu allora che mi venne raccontato il crimine di Agnes” (Hannah Kent, l’autrice).
“Chi può comprendere davvero per quale motivo certe storie giungono nella nostra vita in un momento cruciale? Perché alcune ci interessano mentre altre vengono presto dimenticate, e altre ancora, semplicemente nel momento in cui ci vengono raccontate, sono una freccia scoccata nei nostri cuori in modo tale che quasi vengono da questi trasfigurate? Forse vidi un frammento della mia alienazione specchiarsi nella storia dell’ostracismo nei confronti di Agnes. Le domande su Agnes erano continue e con una presenza quasi disturbante nella mia mente, da quel giorno e per molti anni ancora. Chi era questa donna, e perché la sua comunità era stata così vetriolica nel condannarla? Non fu la sua colpa a spiazzarmi, ma il modo in cui ella era stata spogliata della sua umanità e ridotta ad un mero stereotipo nelle fonti e nei racconti successivi da parte degli assassini. Volevo restituire ad Agnes l’ambiguità e la complessità che sicuramente possedeva, ma anche bandire la sua presenza dalla mia immaginazione. In questo modo, scrivere Burial Rites era sia un atto di restaurazione che un esorcismo”.

In Burial Rites, ambientato nel desolato paesaggio islandese, Hannah Kent porta in vita in modo molto vivo la storia di Agnes che, incolpata dell’assassinio del suo datore di lavoro, viene mandata in una fattoria isolata in attesa dell’esecuzione.
Terrorizzata alla prospettiva di ospitare un assassino condannato a morte, la famiglia nella fattoria in un primo momento evita Agnes. Solo Tóti, un prete che Agnes ha misteriosamente scelto come sua guida spirituale, cerca di comprenderla. Ma, man mano che la morte si avvicina, la moglie del fattore e le sue figlie apprendono che c’è un’altra faccia della medaglia della storia sensazionale che è stata loro raccontata.

Affascinante e ricca di poesia, la storia di Burial Rites (che io traduco “riti di sepoltura”, ma bisogna vedere come verrà poi intitolato il libro in italiano, per ora sembra edito da Piemme che ne ha acquistato i diritti di traduzione) evoca un’esistenza drammatica in un tempo e un’epoca lontani, e pone l’interrogativo: come può una donna sperare di sopravvivere quando la sua vita dipende dalle storie raccontate dagli altri?

“Quando diranno Agnes e vedranno il ragno, la strega intrappolata nella ragnatela del suo tessere che le fu fatale. Potranno vedere l’agnello circondato da corvi, che geme per la perduta madre. Ma non vedranno me. Io non sarò lì”.

mappa dei luoghi in Islanda

mappa dei luoghi in Islanda

12 gennaio 1830: l’ultimo esempio di pena capitale in Islanda, avvenuto quando Friðrik Sigurðsson e Agnes Magnúsdóttir furoo decapitati a Vatnsdalshólar a Húnavatnssýla, per l’assassinio di due uomini.
Sebbene spesso dipinta come “mostruosa”, come un’assassina a sangue freddo, un personaggio dalla spietatezza “alla Lady Macbeth” – la verità è che c’è scarsezza di informazioni reali su Agnes Magnúsdóttir. Mentre lo strumento per la sua esecuzione – una grossa ascia – è stata conservata, poco si sa della vita della donna condannata a morte, e decapitata pubblicamente (una terza persona era anche condannata: Sigriður Gudmundsdóttir, la cui sentenza fu successivamente trasformata in detenzione a vita).

“Dicono io debba morire. Dicono che ho rubato il respiro agli uomini, e ora loro devono rubare il mio”.

Burial Rites è il risultato di una ricerca decennale per scoprire cosa rimaneva della vita di Agnes Magnúsdóttir. Hannah Kent ha passato gli anni successivi al suo Erasmus in Islanda assorbita in un’intensa ricerca d’archivio, esaminando fonti primarie per rintracciare i passi di Agnes dalla sua nascita fino al luogo dove era stata sepolta. Kent ha chiamato il risultato una “biografia speculativa”, intreccio di fatti e finzione, e l’ha definito la sua “lettera d’amore oscura all’Islanda”.

Mentre Burial Rites presenta la domanda se la storia abbia mal interpretato Agnes, il romanzo non suscita la simpatia del lettore nei suoi confronti a tutti i costi. Tuttavia, offre un ritratto più empatico, a volte ambiguo, di una donna condannata, e il tentativo di comprendere quali circostanze abbiano potuto portarla alla condanna per plurimo assassinio.
Il risultato è un romanzo incredibilmente bello. La prosa di Kent è ricca, chiara, e rende l’atmosfera malinconica, a volte claustrofobica, dell’inverno islandese, e rende anche l’impellente esecuzione di Agnes tramite un linguaggio fortemente evocativo.
La stessa Agnes, in attesa della morte ed esiliata nella fattoria di un politico minore, emerge in modo vivido tra le pagine.

“Coloro che non sono trascinati a forza verso la propria morte non possono capire come diventa pesante e affilato il cuore, fino a quando non diventa un nido di roccia con solo un uovo vuoto all’interno di esso. Sono arida; nulla crescerà più da me. Sono il pesce secco che si asciuga nell’aria fredda. Sono l’uccello morto sulla riva. Sono arida, non sono sicura che sanguinerò quando mi trascineranno fuori per incontrare l’ascia. No, ho ancora calore, il mio sangue ulula ancora nelle mie vene, proprio come il vento, e scuote il nido vuoto e chiede dove sono andati tutti gli uccelli, dove sono andati?”

tomba di Agnes Magnúsdóttir

tomba di Agnes Magnúsdóttir

Kent scrive con una maturità gradevole, una profondità di emozioni che è adatta all’argomento trattato. Questa è la storia di una donna che affronta la sua morte imminente, una donna con una sola opportunità finale di dire la verità, e Kent cattura la disperazione, l’isolamento ed il dolore di Agnes con una chiarezza disarmante. Il libro è inframmezzato dei monologhi interiori di Agnes, e queste sezioni sono le più vivide; si viene immersi in una nube di dolore psicologico grezzo e puro e di immagini fortissime.

Sebbene passò tutta la propria vita come serva, e nel periodo della sua infanzia come orfana alla mercè della chiesa, ci sono motivi che suggeriscono che Agnes era anche intelligente e molto letterata. Ed è questa la versione di Agnes che Kent sceglie di rappresentare; sotto la crosta dura e coperta di ghiaccio di una donna silenziosa e oltraggiata, lei è avvincente, appassionata e astuta.

Mentre vive e lavora insieme a Jón Jónsson e la sua famiglia, cominciano ad emergere frammenti della storia di Agnes. Man mano che si confida con Tóti, il giovane prete incaricato di riconciliarla con il suo destino e con Dio, la versione degli eventi da parte della ragazza prende forma man mano che passano i restanti giorni della sua vita. Tramite questo graduale dispiegamento, Tóti e la famiglia giungono all’idea che la verità non è sempre dove si crede, dove sembra sia. Mentre sappiamo già come va a finire la storia di Agnes, è questo suggerimento di dissonanza tra l’opinione pubblica e la sua personale realtà che accende la tensione del romanzo. Burial Rites suggerisce che la verità spesso è aperta all’interpretazione, e raramente va dritta al punto come comunemente percepito. La paura, i pettegolezzi e l’odio si intrecciano dando l’idea che Agnes sia qualcosa di orrendo e ripugnante; un’opinione senza dubbio perpetrata dalla politica sociale, religiosa e sessuale dell’epoca.

Alla fine, il romanzo dipinge fedelmente la vita nell’Islanda del 19° secolo, poiché si immerge nel dettaglio storico con la narrativa. È chiara la cura per rappresentare accuratamente le condizioni di quel mondo, per ricostruire la cornice alla sua vita con quanta più integrità possibile. I “vuoti” negli archivi storici sono stati riempiti con la narrativa, che si incastra alla perfezione con il più ampio contesto di tempo e luogo, risultando in una storia che rispetta le proprie origini.

Non possiamo conoscere l’interezza della storia di Agnes Magnúsdóttir, ma Burial Rites ci chiede di ricordarla, se non di riconsiderare come la storia ha sepolto la sua vera verità con il suo corpo. Knutur Oskarsson, che ospitava Hannah Kent durante la stesura del romanzo e le ricerche, ha commentato “Credo che l’esecuzione di Agnes sia ancora una ferita non rimarginata per l’Islanda, nella storia d’Islanda”.

Burial Rites è un rispettoso e commovente riconoscimento di quella ferita; un ricordo che la voce di Agnes Magnúsdóttir una volta è esistita, anche se si è persa nella notte dei tempi.

Estratti (tradotti da me)

Il reverendo si sta sicuramente domandando com’è che eravamo l’uno con l’altra. Lo guardo e so che sta pensando a Natan e me, lasciando che il pensiero scivoli nella sua mente, assaporandolo, come un bambino succhia il midollo dall’osso. Lui potrebbe succhiare ugualmente una pietra.

Natan.

Come posso ricordare davvero il primo momento in cui l’ho incontrato, quando la mano che sentivo premere la mia era solamente una mano? È impossibile pensare a Natan come lo straniero che era, una volta, per me. Posso immaginare il modo in cui appariva, ricordare il tempo, e il gioco di luci sul suo viso ispido, ma quell’istante vergine è impossibile da catturare di nuovo. Non posso ricordare di non conoscere Natan. Non posso pensare cos’era non amarlo. Guardarlo e capire che avevo trovato ciò che non sapevo mi rendeva affamata. Una fame così profonda, così capace di spingermi nella notte, che mi terrificava.

Non mentii al reverendo. Quella notte di stelle e storie, e la calda pressione della sua mano sulla mia, avvenne esattamente come gli raccontai. Ma non raccontai a Tóti cosa avvenne quando i servi andarono a dormire. Non gli raccontai che María andò anche lei con loro, lanciandomi un’occhiataccia. Non dissi che ci lasciarono soli, e che Natan mi esortò a rimanere con lui nella penombra. Per parlare, egli disse. Solo per parlare.

“Dimmi chi sei, Agnes. Qui, fammi prendere la tua mano così che possa imparare un po’ di te.”

“Il peso delle sue dita sulle mie, come un uccellino che plana su un ramo. Fu la goccia che fece traboccare il vaso. Non capii che eravamo circondati da legna fin quando non avvertii che erano divampate le fiamme”.

Hannah Kent

Hannah Kent. Photograph: Nicholas Purcell
***tutte le traduzioni sono mie***
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L’incantesimo delle nove erbe

manoscritto dell'incantesimo delle nove erbe

manoscritto dell’incantesimo delle nove erbe

L’incantesimo delle nove erbe, in inglese moderno Nine Herbs Charm, è un incantesimo in antico inglese del 9° o 10° secolo registrato nel manoscritto Lacnunga (una raccolta di metodi pagani di cura) del 10° secolo (Gordon, R. K., Anglo-Saxon Poetry, Everyman’s Library #794, 1962, M. Dent & Sons, LTD).

L’incantesimo è inteso per il trattamento dell’avvelenamento e dell’infezione tramite una preparazione con nove erbe. I numeri nove e tre sono citati numerose volte all’interno dell’incantesimo e sono numeri significativi nel paganesimo germanico, e più tardi nel folklore germanico (Macleod, Mindy; Mees, Bernard, Runic Amulets and Magic Objects, Boydell Press, 2006).

Il poema contiene riferimenti sia ad elementi pagani inglesi che ad elementi cristiani, incluso un cenno alla divinità principale germanica, Odino.
Secondo R. K. Gordon, il poema è “sicuramente qualcosa di anticamente pagano che è stato soggetto alla censura cristiana (Gordon, R. K., cit.).
Malcolm Laurence Cameron propone un valore psicologico per il componimento, sostenendo che cantare i suoi versi risultava, per gli “antichi” pazienti, in un “effetto meravigliosamente incantatorio” (Cameron, Malcolm Laurence, Anglo-Saxon Medicine; Cambridge University Press, 1993).

L’incantesimo fa riferimento a nove erbe: Mucgwyrt (Artemisia vulgaris), Attorlaðe (identificata da R. K. Gordon (op. cit.) come il giavone (Echinochloa crus-galli), definita da altri come Betonica comune (Stachys officinalis), Stune (Cardamine hirsuta); Wegbrade (piantaggine, ovvero Plantago); Mægðe (Matricaria, ovvero camomilla), Stiðe (ortica), Wergulu (melo), Fille (timo) e Finule (finocchio).

Alla fine dell’incantesimo, vengono date istruzioni in prosa per prendere le suddette erbe, pestarle fino a polverizzarle, mischiarle poi con sapone vecchio e succo di mela. Ulteriori istruzioni indicano di fare una pasta di cenere e acqua, bollire il finocchio nella pasta, mischiarla ad uovo battuto – entrambi prima e dopo l’applicazione del balsamo preparato. Inoltre, l’incantesimo indica al lettore di cantare le parole tre volte per ognuna delle erbe, mela inclusa, prima che esse siano preparate, mentre si mettono nella bocca del ferito, su entrambe le orecchie, e sulla ferita stessa prima dell’applicazione del balsamo.

Il poema contiene una delle due menzioni di Odino in antico inglese (l’altra è Maxims I nell’Exeter Book).

Il testo indica quanto segue: “un serpente giunse strisciando, morse un uomo. Poi Odino prese nove rametti gloriosi, distrusse il serpente così che esso volò via in nove parti. Poi la mela fece sì da passare attraverso il veleno, così che il serpente non sarebbe più entrato in casa”.

Alcuni hanno suggerito che questo passaggio descrive Odino che chiede aiuto alle erbe tramite l’uso da parte sua dei nove rametti, su ognuno dei quali era stata incisa l’iniziale del nome della pianta in caratteri runici. (Mayr-Harting, Henry, The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England, 1991, Penn State Press).

***

Il testo consiste di tre parti: l’incantesimo delle erbe, la formula magica e la ricetta. Ci si rivolge a turno a nove erbe e vengono dati i motivi per l’azione da intraprendere. Quest’ultimo aspetto è spesso fatto per analogia: la resistenza della piantaggine ai bordi della strada, ad esempio, dovrebbe essere trasferita al paziente:

Ond þu, wegbrade, wyrta modor,
eastan Openo, innan mihtigu;

ofer dE crætu curran, ofer dE cwene reodan,
ofer dE bryde bryodedon, ofer þe fearras fnærdon.
Eallum þu Thon wiðstode and wiðstunedest;
swa ðu wiðstonde Attre and onflyge
and þæm Ladan þe lond geond Fered

“E tu, piantaggine, madre delle erbe,
aperta a oriente, potente dentro;
carri passano su di te, la regina cavalca su di te,
urlano su di te le spose, rumorosi buoi.
Tu puoi resistere a tutto e resistente rimani in piedi;
così tu puoi resistere ad ogni veleno e contagio
e all’odiato (il nemico) che attraversa il paese”
(versi 7-13).

È stato possibile identificare chiaramente le erbe solo in parte:

mucgwirt = inglese Mugwort, latino Artemisia vulgaris (artemisia)
wegbrade = inglese Plantain, latino Plantago maior (piantaggine)
stune = inglese Lamb’s cress, latino Cardamine hirsuta
ma anche inglese Corn salad, latino Valerianella locusta
ma anche inglese Watercress, latino Nasturtium officinale o Rorippa nasturtium-aquaticum (crescione)
stiðe = inglese Nettle, latino Urtica dioica e Urtica urens (ortica)
attorlaðe = inglese Betony, e anche bishop word o woundwort, latino Stachys betonicaBetonica officinalis (Betonica comune)
oppure inglese Black nightshade, latino Solanum nigrum (Morella comune)
oppure inglese Viper’s bugloss, latino Echium vulgare (Viperina azzurra)
oppure inglese Cock’s spur grass, latino Panicum crus galli e Echinochloa crus-galli (giavone)
maids, inglese Chamomile o anche mayweed o Maythe, latino anthemis cotula (camomilla)
wergulu, inglese crab-apple wood-sour apple, latino pyrus malus (mela selvatica)
fille, inglese chervil, latino anthriscus cerefolium (cerfoglio)
finule, inglese fennel, latino foeniculum vulgare (finocchio selvatico)

Queste erbe aiutano contro il veleno dei serpenti e dei vermi e contro le infezioni, stando alla formula magica.

Nella seconda parte del testo si racconta di come Odino ha abbattuto un serpente spezzandolo in nove pezzi, e ci sono tutte le malattie ed i veleni elencati in ripetizioni a mo’ di formule, contro le quali vengono elencate le erbe che aiutano la guarigione. Il potere della benedizione ovvero l’impressione di una raccolta di ricette splendono attraverso le righe di questo antico incantesimo germanico (Alfred Philipsson, Germanic paganism among the Anglo-Saxons , publishing B. Tauchnitz, Leipzig 1929. S. 153).

Gli incantesimi anglosassoni mischiano, sembra, la magia con la medicina, il folklore pagano con il cristianesimo, la scienza con il miracolo – sebbene tali distinzioni (che, come tutte le differenze, hanno qualcosa di artificiale in realtà) non sarebbero piaciute ai progenitori anglosassoni, cristiani o no -.
Nella filosofia medico-magica degli antichi germani i serpenti (wyrmas) ed il loro veleno (attor) sono agente simbolico di malattia e dolore. In effetti, molte antiche poesie indoeuropee celebrano la sconfitta dei serpenti da parte di divinità o di eroi, dall’indiano Rg Veda alle storie norrene dell’uccisione, da parte di Þórr, del Miðgarðsormr (il serpente del mondo). Lo stesso poema Beowulf si conclude con l’eroica lotta di Beowulf con il dragone, probabilmente un’eco inglese dello stesso racconto primordiale indoeuropeo che sta dietro alla lotta di Indra contro Vrtra (Rg-Veda I.32, I.80).

Appare qui una fusione o sincretismo tra magia/teologia/folklore germanici pre-cristiani (ad esempio il serpente inteso come malattia, il sacrificio di se stesso da parte di Odino come sciamano per il mistero delle rune) ed il mito cristiano (ad esempio Cristo sulla croce, la mela ed il serpente). Infatti, la distinzione tra Cristo e Odino è oscurata ulteriormente dal riferimento al “signore appeso”, apparentemente Cristo sulla croce, ma che richiama il sacrificio di Odino su se stesso per cui si è appeso ad un albero per nove notti (nove erbe?) e si è trafitto con la sua stessa emblematica lancia per acquisire la conoscenza dei misteri delle rune (Hávamál 138-9 nell’Edda antica).

Il manoscritto MS BL Harley 585 che contiene il Lacnunga (così chiamato da Cockayne) in cui appare l’incantesimo delle nove erbe di Odino sembra datare intorno al 10° o 11° secolo. Questa data tarda significa che bisogna considerare le possibili influenze scandinave sull’incantesimo, in quanto esistono pochi racconti “aperti” di Odino in antico inglese (ad esempio, nella poesia in anglosassone egli appare solo negli Exeter Book Maxims che lo confrontano, sfavorevolmente, a Yahweh: Woden worhte weos, wuldor alwalda, / rume roderas – “Odino creava idoli, il potente (Yahweh) [creava] gloria, gli spaziosi cieli” -; Odino appare anche nella maggior parte delle genealogie reali delle famiglie reali anglosassoni, ad esempio Fram ðan Wódne áwóc eall úre cynecynn, and Súðan-Hymbra eác. (Cronaca Anglosassone, anno 449; Earle 13, 20).
Bisogna prestare particolare attenzione nell’attribuire qualunque forma di culto nei confronti di Odino ai Sassoni pre-cristiani a causa dell’aspetto “denso di folklore” di questi incantesimi. Ad esempio, molti incantesimi anglosassoni mischiano le preghiere latine con formule in antico inglese e diversi incantesimi contengono versi in greco o antico irlandese – se in realtà è di incantesimi che si tratta – così corrotti da non essere interpretabili. Per questo motivo le stesse preghiere in latino potevano essere difficilmente interpretabili per molti læcas (guaritori, medici) anglosassoni. Tuttavia, Odino appare in numerosi toponimi soprattutto nell’Inghilterra meridionale, ben al di fuori delle aree del Danelaw – ad esempio: Woddesgeat nel Wiltshire, Wodnesbeorg sempre nel Wiltshire, così come Wodnesdene; Wensley nel Derbyshire, Wodnesfeld nell’Essex, Woodnesborough nel Kent, etc. (v. Gelling, pagg. 154-61) che suggeriscono un culto primordiale di Odino in località dell’Inghilterra meridionale prima dell’epoca vichinga.

Tratto da:
http://en.wikipedia.org/wiki/Nine_Herbs_Charm; traduzione mia
http://de.wikipedia.org/wiki/Nine_Herbs_Charm; traduzione mia
http://www.heorot.dk/woden-9herbs-i.html; traduzione mia

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Gli incantesimi di Merseburg

manoscritto del primo incantesimo di Merseburg

manoscritto del primo incantesimo di Merseburg

Gli incantesimi di Merseburg (die Merserburger Zaubersprüche) sono due incantesimi o formule magiche medioevali scritte in antico alto tedesco. Sono i soli due esempi di credenze pagane germaniche conservate in questa lingua. Furono scoperti nel 1841 da Georg Waitz (John Jeep, Medieval Germany: an Encyclopedia, Routledge, 2001, pagg. 112-113), che le trovò in un manoscritto teologico proveniente da Fulda, scritto nel nono o decimo secolo (Thomas Calvin, An Anthology of German Literature, D. C. Heath & Co., pagg. 5-6), sebbene ci sono ancora alcuni dubbi sulla data dei documenti stessi. Il manoscritto (Cod. 136 f. 85a) è conservato nella biblioteca della cattedrale di Merseburg, da cui il nome.

Gli incantesimi furono annotati nel decimo secolo da un chierico letterato, probabilmente nell’abbazia di Fulda, sulla pagina bianca di un libro liturgico che più tardi passò alla biblioteca. Essi ci sono stati trasmetti in scrittura carolina minuscola su un risguardo di un sacramentario latino. Sono diventati famosi in epoca più moderna tramite l’apprezzamento dei fratelli Grimm, che scrissero quanto segue:

“Tra Lipsia, Halle e Jena si trova l’enorme biblioteca della cattedrale capitolare di Merseburg, che è spesso visitata ed utilizzata da studiosi. Tutti hanno visto un codex che, a prima vista, sembrava offrire solo argomenti di chiesa ben conosciuti ma che ora, valutato anche in base a tutto il suo contenuto, offre un tesoro tale che non c’è nulla di simile in nessun’altra biblioteca famosa…”.
Successivamente gli incantesimi furono pubblicati dai fratelli Grimm in una raccolta di poesie del periodo eroico germanico (1842).

Ogni incantesimo è diviso in due parti: un preambolo che racconta la storia di un evento mitologico; e il reale incantesimo sotto forma di un’analogia magica (“così com’era prima… così sarà anche ora”). Nella forma in versi sono di tipo transitivo; i versi mostrano non solo l’allitterazione tradizionale ma anche le rime finali, introdotte nelle poesie cristiane in versi nel nono secolo.

Primo incantesimo

Il primo incantesimo è un Lösesegen (“benedizione per il rilascio”) che descrive come alcune Idisen liberano dai ceppi dei guerrieri catturati durante la battaglia.

Idise - Emil Doepler

Idise – Emil Doepler

Nella mitologia norrena le Idisen o Dísir (al singolare dís) sono delle divinità femminili minori che solitamente sono menzionate in occorrenza della morte. Si tratta di fantasmi, spiriti o divinità associate con il destino, che possono essere, nei confronti dei mortali, sia malevole che benevole. Esse possono agire come spiriti protettivi nei confronti di alcuni clan norvegesi. La loro funzione originaria era forse quella di dee della fertilità, oggetto di culto sia privato che ufficiale come i dísablót (v. anche l’articolo Diser, nella Nationalencyklopedin del 1991 – in svedese -) e la loro venerazione può derivare dal culto degli spiriti dei morti. Le Idisen, come le valchirie, le norne ed i vættir, sono quasi sempre denominate collettivamente. Le Dísir della Germania del nord e le Idisen della Germania dell’ovest sono ritenute connesse da alcuni studiosi a causa di analogie linguistiche e mitologiche (H. Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, 1990, pagg. 62-64), ma la testimonianza diretta della mitologia anglosassone e della Germania continentale è limitata. Dato che le dísir hanno, nei testi norreni, un ruolo che assomiglia a quello dei fylgjiur, delle valchirie e delle norne, è stato suggerito che dísir potrebbe essere un termine collettive che include tutti questi esseri.
Nella mitologia germanica una idis (antico sassone, plurale idisi) è una divinità femminile. Idis è imparentato con l’antico alto tedesco itis e l’antico inglese ides, con il significato di “donna degna e ben rispettata”. Il legame tra IdisenDísir sta nel fatto che si tratta di esseri femminili associati con il destino, così come il toponimo “migliorato” Idistaviso (località sul fiume Weser dove ci fu la battaglia tra Arminio e Germanico nell’anno 16, attestata nel capitolo 16 degli Annali II di Tacito. Il nome fu “migliorato” da Karl Müllenhoff e Jacob Grimm nel 19° secolo e divenne Idisiaviso, che significa “valle delle Idisi” o “prato delle donne”. Rudolf Simek sostiene che “dato che si suppone che le Idisi potessero avere influsso sulle battaglie, si pensa fossero simili alle valchirie. Idisiaviso sarebbe quindi possibilmente un luogo in cui le Idisi siano state determinanti in una battaglia” – Rudolf Simek, tradotto da Angela Hall, Dictionary of Northern Mythology, D. S. Brewer -).
Sono state proposte diverse etimologie per Iðavöllr (un luogo della mitologia norrena) ed il significato del nome è ancora poco chiaro. Se Iðavöllr fosse stato migliorato in *Ið[is]avöllr, il nome della località corrisponderebbe esattamente a Idisiaviso.

Spesso il termine Dís è creduto essere strettamente correlato a idisi, che è menzionato negli Incantesimi di Merseburg, come si pensa sia collegato a ides, un sinonimo anglosassone per “donna”. Probabilmente, è etimologicamente correlato alle dhísanas, un gruppo di divinità femminili nello Yajurveda.
Dís forse era utilizzato come titolo di “signora” o “dea”. Freyja è chiamata Vanadís (dís dei Vanir) e Álfhildr è chiamata dís del sole.
Alcuni luoghi scandinavi hanno un toponimo che ha qualche riferimento alla parola dísir, come Diseberg e Disevi in Svezia o Disen in Norvegia.
Le dísir appaiono brevemente nell’Edda poetica, in alcuni poemi scaldici ed in numerosi kenningar.

Gli ultimi due versi contengono le parole magiche “Saltare via dalle catene, sfuggire ai nemici” che sono intese per lasciare i prigioneri.

Eiris sazun idisi, sazun hera duoder                               
suma hapt heptidun, suma heri lezidun                     
suma clubodun umbi cuoniouuidi:                                  
insprinc haptabandun, inuar uigandun.                  
                                                                                           
Una volta che le donne si sedettero, si sedettero qui, e poi lì.
Alcune allacciavano dei nodi, alcune ostacolavano un esercito
altre disfacevano catene:
saltate via dalle catene, sfuggite ai nemici.

(traduzione mia dall’inglese)

(v. Bill Griffiths, Aspects of Anglo-Saxon Magic, Anglo-Saxon Book, 2003; e List Poems in Old English e v. anche John Jeep, Medieval Germany: an Encyclopedia, Routledge, 2001, pagg. 112-113).

Secondo incantesimo

Phol è con Odino quando il cavallo di Baldur si sloga la zampa durante la cavalcata nella foresta (holza). Odino allora dice “Ossa alle ossa, sangue al sangue, arto ad arto, di modo che possano essere incollati”.
I personaggi che possono essere chiaramente identificati con la mitologia germanica continentale sono Uuôdan (Wodan, ovvero Odino) e Frîia (Frija, ovvero Freia). Le raffigurazioni trovate nelle bratteate germaniche del periodo delle invasioni barbariche spesso mostrano Odino che guarisce un cavallo (John Lindow, Norse Mythology: a Guide to the Gods, Heroes, Rituals and Beliefs, 2001, Oxford University Press).

Facendo un confronto con la mitologia norrena, Wodan è attestato sicuramente come il corrispettivo di Odino. Frija come il corrispettivo di Frigg, identificata anche con Freyja (la traduzione di Jeep dà “Freya”. Benjamin Thorpe – Northern Mythology, 1851, pag. 23) – leggendo il manoscritto indica come ci sia scritto Frua al posto di Friia, e Frua è il corrispettivo del norreno Freyja).
Apparentemente, Balder è il norreno Baldr. Phol è apparentemente la forma maschile di Uolla, ma il contesto rende chiaro che questo sia un altro nome di Balder. Uolla è stato collegato a Fulla, una dea minore e ancella di Frigg. Sunna (il sole) nella mitologia norrena è Sól, mentre sua sorella Sinthgunt non è attestata altrove (John Knight Bostock, A Handbook on Old High German Literature, 1976, Oxford University Press, pag. 32).

Phol ende uuodan uuorun zi holza.
Du uuart demo balderes uolon sin uooz birenkit.
Thu biguol en sinthgunt, sunna era suister;
thu biguol en friia, uolla era suister;
thu biguol en uuodan, so he uuola conda:
sose benrenki, sose bluotreki, sose lidirenki:
ben zi bena, bluot si bluoda,
lid zi geliden,
sose gelimida sin!

Phol e Odino stavano cavalcando nei boschi,
e la zampa del puledro di Balder si è slogata.
Così Sinthgunt, sorella di Sunna, ha evocato.
E Frija, sorella di Volla, ha evocato.
E Wodan ha evocato, lui che poteva:
“Come l’osso si è distorto così il sangue si distorce così il giunto si distorce.
Ossa alle ossa, sangue al sangue, arto ad arto, di modo che possano essere incollati!

(traduzione mia dalla traduzione inglese di Benjamin W. Fortson, Indo-European language and culture: an introduction, Wiley-Blackwell, 2004, pag. 325).

translation from Benjamin W. Fortson, Indo-European language and culture: an introduction, Wiley-Blackwell, 2004, pag. 325.

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Emil Doepler - Odino cura il cavallo di Baldur

Emil Doepler – Odino cura il cavallo di Baldur

La similitudine tra il primo incantesimo di Merseburg con l’aneddoto raccontato da Beda nella sua Historia Ecclesiastica (IV, 22) ovvero “quando le catene di un certo prigioniero caddero quando le masse cantarono per lui” è un parallelismo che è stato notato da Jacob Grimm. In questo esempio cristianizzato è il canto delle masse, piuttosto che il canto magico dell’incantesimo, che ha come effetto il rilascio di un prigioniero (in questo caso un fratello). All’uomo liberato viene chiesto “se avesse ricevuto un incantesimo, come si dice nelle storie fantastiche”, il che è stato curiosamente tradotto in anglosassone con álýsendlícan rune nella traduzione di Beda, come sottolineato da Sophus Bugge. Bugge fa questo riferimento nell’edizione del poema eddico Grógaldr (1867), nel tentativo di giustificare il suo miglioramento della frase “il fuoco di Leifnir” (?), in antico norreno leifnis elda, con “incantesimo liberatorio” (antico norreno leysigarldr) nel contesto di uno degli incantesimi magici che Gróa sta insegnando a suo figlio. Ma questo è un miglioramento aggressivo del testo originale, ed il suo valore così come qualunque suggerimento di parallelismi con l’incantesimo di Merseburg è soggetto a scetticismo.

Sono stati trovati molti incantesimi magici analoghi al secondo incantesimo di Merseburg (l’incantesimo della cura del cavallo). Alcuni sono altri incantesimi in antico tedesco, ma la maggior parte degli analoghi sono incantesimi popolari nei paesi scandinavi, spesso conservati nei cosiddetti “libri neri”. Simili incantesimi sono stati ritrovati in gaelico, lettone e finlandese, suggerendo quindi che la formula è di origine indoeuropea. Alcuni commentatori ne tracciano le origini nell’antica India.

Altri incantesimi ritrovati in antico alto tedesco o in antico sassone o antico basso tedesco sono notevoli per le somiglianze, come il gruppo di incantesimi wurmsegen per cacciar via il verme “nesso” che causa l’afflizione. Ci sono diversi manoscritti con questo incantesimo, e Jacob Grimm ne analizza, in particolare, la variante Contra vermes, in basso tedesco, dal  Cod. Vidob. theol. 259 (ora ÖNB Cod. 751). Il testo è un mix di latino e tedesco:

Contra vermes

Gang ût, nesso,    mit nigun nessiklînon,
ût fana themo margę an that bên,     fan themo bêne an that flêsg,
ût fana themo flêsgke an thia hûd,    ût fan thera hûd an thesa strâla.

Drohtin, uuerthe so!

Come spiega Grimm, l’incantesimo narra del verme nesso e dei suoi nove piccoli cacciati via, dal midollo all’osso, dall’osso alla carne, dalla carne alla pelle, e poi alla strâla (cfr. “strale”) o freccia, che è il tramite cui il parassita o patogeno deve tornare. Tutto si chiude con l’invocazione: “Signore (Drohtin), lascia che sia”.
Grimm insiste sul fatto che questo carme, come il De hoc quod Spurihalz dicunt, che precede questo nel manoscritto, sia “ancora sul cavallo zoppo”. E la “transizione da midollo a ossa, a carne e derma, assomiglia alle frasi nell’incantesimo sulla slogatura, come il tipo di incantesimo di cui fa parte quello di Merseburg.

Nella Deutsche Mythologie nel capitolo 38 Grimm elenca degli esempi di ciò che egli considerava come incantesimi sopravvissuti a quello di Merseburg nella tradizione popolare della sua epoca: dalla Norvegia una preghiera a Gesù per una zampa ferita di un cavallo e due incantesimi dalla Svezia, uno in cui si invoca Odino (per un cavallo che soffriva di cimurro equino) e uno in cui si invoca Frygg per la malattia di una pecora. Egli inoltre cita un incantesimo olandese per guarire la zampa di un cavallo, e uno scozzese per il trattamento di una slogatura all’uomo, cosa che veniva ancora praticata alla sua epoca.

Nella sua appendice Grimm forniva un altro incantesimo norvegese per un cavallo che è stato tradotto ed esaminato da Thorpe. Grimm ha copiato l’incantesimo da un tomo di Hans Hammond, Nordiska Missions-historie (Copenhagen 1787, pagg. 119-120) e lo stesso è stato poi trascritto da Thomas von Westen nel 1714. Sembra che in inglese ci sia lo stesso incantesimo, che però è stato probabilmente in modo erroneo datato al 19° secolo. I testi e la traduzione:

LII. gegen knochenbruch

Jesus reed sig til Heede,
dar reed han syndt sit Folebeen.
Jesus stigede af og lägte det;
Jesus lagde Marv i Marv,
Ben i Ben, Kjöd i Kjöd;
Jesus lagde derpaa et Blad,
at det skulde blive i samme stad.
i tre navne

Per un osso rotto

Gesù stesso cavalcò per le lande,
e man mano che cavalcava, l’osso del suo cavallo si spezzò.
Gesù smontò e la curò;
Gesù dispose il midollo sul midollo,
osso sull’osso, carne sulla carne;
Gesù ci mise allora una foglia sopra
così che tutto rimanesse al suo posto.

(traduzione mia dalle traduzioni di Thorpe e di Stone (?))

Il numero degli analoghi norvegesi è abbastanza ampio, sebbene molti siano solo delle variazioni sul tema. Il vescovo Anton Christian Bang compilò una raccolta dai libri neri di incantesimi norvegesi ed altre fonti, e classificò gli incantesimi di cura per i cavalli sotto il capitolo introduttivo Odin og Folebenet, suggerendo fortemente un legame con il secondo incantesimo di Merseburg. Bang qui presenta un gruppo di 34 incantesimi, registrati prevalentemente nel 18°-19° secolo, sebbene due siano assegnati al 17° (1668 e 1670 circa), e 31 incantesimi trattano proprio l’argomento dei cavalli con la zampa spezzata. Il nome per il trauma del cavallo, che si trova nel titolo, è norvegese: vred, che si trova in molti versi, insieme a rainabridge (sic.), più rari, ma sono tutti essenzialmente sinonimi di brigde, glossato come “dislocazione dell’arto” nel dizionario di Aasen.

Nella raccolta del vescovo Bang, va sottolineato, non c’è nessun incantesimo che evoca Odino. L’idea che gli incantesimi siano stati cristianizzati e che la presenza di Baldur sia stata sostituita dal “Signore” o da Gesù è espressa da Bang in un altro trattato, che dà credito a Bugge e all’opera di Grimm. Jacob Grimm aveva già sottolineato l’identificazione Balder-Cristo nell’interpretazione dell’incantesimo di Merseburg, indicando la sua idea per cui in lingua norrena hvìta Kristr ovvero “il Cristo bianco” era un epiteto comune, così come Balder era conosciuto come il “dio bianco degli Æsir” (gli Asi).

Un altro incantesimo per la “cura del cavallo” sorprendentemente simile è un esempio del 20° secolo che porta il nome dell’antico re norvegese dell’11° secolo Olaf II di Norvegia. Esso fu registrato a Møre, in Norvegia, dove era utilizzato per curare le fratture alle ossa:

Les denne bøna

Sankt-Olav reid i den
grøne skog,
fekk skade på sin
eigen hestefot.
Bein i bein,
kjøt i kjøt,
hud i hud.
Alt med Guds ord og amen.

Come curare una frattura alle ossa

Sant’Olav cavalcava in un
bosco verde,
la zampa del suo piccolo cavallo
si ruppe.
Ossa alle ossa,
carne alla carne,
pelle alla pelle.
In nome di Dio, amen.

(traduzione mia)

Molte analogie svedesi sono state date da Sophus Bugge e Viktor Rydeberg nei loro scritti più o meno dello stesso periodo (1889). L’incantesimo del 17° secolo che segue fu considerato un parallelo di quello di Merseburg da entrambi:

Mot vred

(Sörbygdens dombok, 1672)

Vår herre Jesus Kristus och S. Peder de gingo eller rede öfver Brattebro.
S. Peders häst fick vre eller skre.
Vår herre steg af sin häst med, signa S. Peders häst vre eller skre:
blod vid blod, led vid led.
Så fick S. Peders häst bot i 3 name o.s.v.

Contro le slogature
(dai registri del tribunale della contea di Sörbygden, 1672)

Il nostro Signore Gesù Cristo e san Pietro cavalcavano diretti a Brattebro.
Il cavallo di San Pietro si slogò o si ruppe la zampa.
Il nostro Signore scese dal suo cavallo, benedisse il cavallo di San Pietro che
aveva la slogatura o frattura: sangue al sangue, giunto al giunto.
Così il cavallo di San Pietro ricevette la cura con i tre nomi, etc. etc.

(traduzione mia dall’adattamento in inglese da Nicolson, Myth and Religion, 1892; e la traduzione tedesca di Brenner da Bugge del 1889).

Un altro esempio, dal Dombok di Kungelf del 1629, fu stampato in origine da Arcadius:

Vår herre red ad hallen ned.
Hans foles fod vrednede ved, han stig aff,
lagde leed ved leed, blog ved blog, kiöd ved kiöd,
ben ved ben, som vor herre signet folen sin,
leedt ind igjen, i naffn, o.s.v.

(Rydberg, da Arcadius, 1883)

Il nostro Signore cavalcò fin nel salone. 
La zampa del suo puledro si slogò, egli scese da cavallo,
dispose giunto con giunto, sangue con sangue, tendine con tendine,
osso con osso, e il nostro Signore benedisse il suo puledro,
nel nome del.. etc.

(traduzione mia)

Un altro incantesimo che cominciava con “S(anc)te Pär och wår Herre de wandrade på en wäg” (“San Pietro e il nostro Signore cavalcavano per la strada” – traduzione mia) è stato registrato nel 1746 nella contea di Sunnerbo nello Småland da Johan Nordlander.

Un esempio molto saliente, sebbene contemporaneo all’epoca di Bugge, è quello che invoca il nome di Odino:

signeformularer

Oden rider öfver sten och bärg
han rider sin häst ur vred och i led,
ur olag och i lag, ben till ben, led till led,
som det bäst var, när det helt var.

(registrato da Artur Hazelius, che lo comunicò a Bugge; da Jellundtofte socken, nella contea di Västbo nello Småland, 19° secolo. N.B.: signeformularer è danese)

Un incantesimo del segno della croce

Odino cavalca su rocce e colline,
cavalca il suo cavallo prima con una slogatura e poi con il giunto
fuori pericolo e in ordine,
ossa alle ossa, giunto al giunto,
come quando era intero e stava meglio.

(traduzione mia riadattata nel testo).

A. Kuhn ha anche notato un parallelo in danese:

Imod Forvridning (Jylland)

Jesus op ad Bierget red;
der vred han sin Fod af Led.
Saa satte han sig ned at signe.
Saa sagde han: Jeg signer Sener i Sener,
Aarer i Aarer, Kiød i Kiød,
Og Blod i Blod!
Saa satte han Haanden til Jorden ned,
Saa lægedes hans Fodeled!
I Navnet o.s.v.

Grimm porta anche l’esempio di un incantesimo scozzese (per le persone, non per i cavalli) come importante residuo di un incantesimo del genere di Merseburg. Questo incantesimo di cura per esseri umani era praticato alle Shetland (che hanno forti legami con gli scandinavi e dove si parlava la lingua norrena). La pratica consisteva nel legare, attorcigliandolo, un filo di lana nera con nove nodi attorno alla gamba slogata di una persona, e ad altissima voce pronunciare quanto segue:

The Lord rade and the foal slade;
he lighted and he righted,

set joint to joint,
bone to bone,
and sinew to sinew
Heal in the Holy Ghost’s name!

Il Signore cavalcava e il puledro scivolò;
egli si levò e sistemò le cose,
mise giunto con il giunto,
osso con l’osso
e tendine con tendine
Guarendo nel nome dello Spirito Santo!

(traduzione mia)

Alexander Macbain (che fornisce anche un verso presumibilmente ricostruito in gaelico “Chaidh Criosd a mach / Air maduinn mhoich” ai primi due versi dell’incantesimo “The Lord rade” qui sopra) registra anche una versione di un incantesimo per un cavallo che veniva cantato mentre “allo stesso tempo veniva attorcigliato e legato un filo sull’arto ferito”:

Chaidh Criosda mach
Sa’ mhaduinn moich
‘S fhuair e casan nan each,
Air am bristeadh mu seach.
Chuir e enaimh ri enaimh,
Agus feith ri feith,
Agus feòil ri feòil,
Agus craicionn ri craicionn,
‘S mar leighis esan sin
Gu’n leighis mise so.

Cristo andava avanti di primo mattino
e trovò le zampe del suo cavallo rotte.
Mise l’osso con l’osso.
Tendine con tendine.
Carne con carne.
E pelle con pelle;
e così come lui ha guarito,
io posso guarire questo.

(traduzione mia della versione di Eolas da Lochbroom, per il tramite della traduzione in inglese di Macbain).

Macbain prosegue citando un altro incantesimo gaelico per il cavallo, che inizia con “Chaidh Brìde mach…” da Cuairtear nan Gleann (luglio 1842) che invoca santa Bride (Brigit di Kildare) come un “lui” e non una “lei”, con in più altri esempi derivanti dal testo precedente corrotto.

Ci sono stati diversi suggerimenti per cui la formula di guarigione del secondo incantesimo di Merseburg possa avere profonde radici indoeuropee. Infatti è stato fatto un confronto tra questo incantesimo ed un esempio nella letteratura vedica, un incantesimo del secondo millennio p.e.v. (!!!) trovato negli Atharvaveda, inno IV, 12:

1. róhaṇy asi róhany asthṇaç chinnásya róhaṇî
róháye ‘dám arundhati
2. yát te rishṭáṃ yát te dyuttám ásti péshṭraṃ te âtmáni
dhâtấ tád bhadráyâ púnaḥ sáṃ dadhat párushâ páruḥ
3. sáṃ te majjấ majjñấ bhavatu sámu te párushâ páruḥ
sáṃ te mâmsásya vísrastaṃ sáṃ ásthy ápi rohatu
4. majjấ majjñấ sáṃ dhîyatâṃ cármaṇâ cárma rohatu
ásṛk te ásthi rohatu ṃâṇsáṃ mâṇséna rohatu
5. lóma lómnâ sáṃ kalpayâ tvacấ sáṃ kalpayâ tvácam
ásṛk te ásthi rohatu chinnáṃ sáṃ dhehy oshadhe

1. Grower (Rohani) art thou, grower, grower of severed bone; make this grow. O arundhatī 
2. What of thee is torn, what of thee is inflamed (?), what of thee is crushed (?) in thyself
may Dhātar excellently put that together again, joint with joint.
3. Let thy marrow come together with marrow, and thy joint together with joint;
together let what of your flesh has fallen apart, together let thy bone grow over.
4. Let marrow be put together with marrow; let skin grow with skin;
let thy blood, bone grow; let flesh grow with flesh.
5. Fit thou together hair with hair; fit together skin with skin;
let thy blood, bone grow; put together what is severed, O herb…, etc.

Tuttavia, il Rohani qui apparentemente non indica una divinità, quanto piuttosto un’erba curativa, infatti si tratta di un nome alternativo per l’erba arundathi nominata nel medesimo testo.

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