Tilberi

tilberi

tilberi

Il tilberisnakkur è una creatura del folklore islandese creata dalle streghe per rubare il latte. Solo le donne possono crearlo e possederlo.
I due termini sono varianti regionali: entrambi sono usati nell’Islanda orientale, tilberi a nord e snakkur a sud e nell’ovest. Non ci sono citazioni scritte su queste creature prima del 17° secolo, e tuttavia lo scrittore del 17° secolo che ne parla racconta anche di una strega che è stata punita per averne uno nel 1500.

Per creare un tilberi, una donna deve rubare una costola da un cadavere sotterrato da poco, al mattino presto la giornata di Pentecoste, avvolgerci intorno della lana grigia – rubata anch’essa per questo scopo – (a volte è specificato che la lana va presa dalle spalle di una pecora vedova, subito dopo che la sua lana è stata rasata) e lo mantiene tra i suoi seni. Le tre domeniche successive dopo la comunione lei sputa il vino santificato sul fuso creatosi, che diventerà volta dopo volta sempre più vivo e sempre più grande. Poi lascerà che esso le succhi la parte interna della coscia, lasciando così che cresca come farebbe una verruca.

Ora la donna può mandare il tilberi in giro a succhiare latte da altre mucche e pecore. Tornerà e dalla finestra griderà “Fullur beli, mamma!” (“Pancia piena, mamma!”) o “Togli il coperchio alla zangola, mammina!” e dopo avergli risposto “Láttu þá lossa sonur!” (“Lascialo andare, figlio!”) vomiterà il latte rubato nella zangola per il burro della donna.
Per succhiare il latte dalla mammella dell’animale, esso salterà sulla sua schiena e si allungherà per raggiungere la mammella verso il basso; in alcune versioni si dice che sia capace di raggiungere il basso da entrambi i lati e succhiare da due mammelle alla volta.
La mastite nelle mucche era tradizionalmente attribuita ai tilberi e fino al 19° secolo gli animali venivano protetti facendo il segno della croce sulle mammelle e sulla groppa posteriore e poggiando un libro di preghiere sulla spina dorsale.
Il burro ottenuto dal latte rubato da un tilberi, il tilberasmjör, si aggregherà come se fosse cagliato o addirittura si scioglierà in schiuma se su di esso si fa il segno della croce o il simbolo smjörhnútur, il “nodo del burro”, il segno magico.

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Il tilberi inoltre, occasionalmente ruba la lana messa fuori ad asciugare dopo la tosatura ed il lavaggio; la avvolge intorno a se stesso per formare una palla gigante che si muove.

Se la donna ha un bambino ed il tilberi riesce a raggiungere il suo seno pieno di latte, lei è a rischio di essere succhiata fino alla morte.
Il metodo tradizionale per liberarsi di un tilberi è mandarlo su per le montagne sui pascoli ordinandogli di raccogliere tutti gli agnelli caduti; gli si dice o tutti quelli di tre pascoli o di raccogliere gli agnelli in tre gruppi. Il tilberi lavorerà fino a morirne, o morirà perché essendo una creatura malvagia non può sopportare il numero tre.
Nei pascoli rimarrà solo l’osso umano, per terra.

Il tilberi è molto veloce, ma quando viene cacciato si crede che corra a casa da sua madre e si nasconda sotto le sue gonne; la sua sottoveste viene legata o cucita da sotto e la madre e la creatura muoiono o bruciate o annegate, insieme.

Nel 1580 una donna islandese fu arsa viva come una strega perché creò un tilberi.

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Burial Rites – un romanzo di Hannah Kent, nel nord dell’Islanda

Ora stavamo cavalcando per il nord d’Islanda, per l’isola che si lava nelle sue acque,
che ha il broncio nel suo oceano.
Cacciavamo le nostre ombre lungo le montagne.
[pag. 35]

Com’è detto nelle saghe, Opt er flagð i fögru skinni. Una strega spesso ha la pelle diafana.
[pag. 52]

Tutto iniziò con l’aurora boreale.
[pag. 142]

Lei conosce solo l’albero della vita. Non ha visto le sue radici intrecciate che mettono le zampe alle pietre e alle bare.
[pag. 178]

Blindur er bóklaus maður. Cieco è un uomo senza un libro.
[pag. 189]

case di torba in Islanda

case di torba in Islanda

Burial Rites di Hannah Kent. L’ultimo libro che ho letto dopo gli ultimi due anni passati a leggere prevalentemente saggi, tesi, libri da tradurre, enciclopedie, e libri di cucina.

Nelle prime ore del 14 marzo 1828 una serva chiamata Agnes Magnúsdóttir correva lungo una costa rocciosa dell’Islanda del nord. Illugastadir, la fattoria di torba dove viveva e lavorava, era in fiamme. Raggiunse l’abitato vicino, ne svegliò gli abitanti e raccontò che il contadino e suo datore di lavoro, Natan Ketilsson, ed il suo ospite, Petur Jonsson, stavano bruciando vivi. I vicini si recarono allora con Agnes ad Illugastadir, cercando di placare le fiamme.
Era troppo tardi. Man mano che faceva giorno sulle rovine fumose, i corpi di Natan e Petur furono trovati nei loro letti. Poi uno dei vicini scoprì ferite nei loro corpi e trovò tracce di sangue su ciò che rimaneva degli abiti nelle parti non ancora bruciate. Chiamò le autorità. Agnes sosteneva che l’incendio era un incidente. La serva che lavorava con lei, di 15 anni, ebbe un crollo e confessò che il figlio di un contadino della zona, chiamato Fridrik, aveva ucciso Natan, e suggerì che Agnes l’aveva convinto a farlo.
Meno di due anni dopo, il 12 gennaio 1830, Fridrik e Agnes furono decapitati.

“Ho sentito la storia di Agnes per la prima volta nel 2003, quando vivevo come studente Erasmus nel nord dell’Islanda. All’epoca ero profondamente sola e turbata dall’isolamento sociale che stavo vivendo come outsider non islandese in una comunità molto unita. Un giorno, guidando per una valle settentrionale particolarmente bella, chiesi alla famiglia che mi ospitava di quelle strane colline che si profilavano alla bocca della valle stessa. Mi fu detto che si trattava del sito dell’ultima esecuzione avvenuta in Islanda, e fu allora che mi venne raccontato il crimine di Agnes” (Hannah Kent, l’autrice).
“Chi può comprendere davvero per quale motivo certe storie giungono nella nostra vita in un momento cruciale? Perché alcune ci interessano mentre altre vengono presto dimenticate, e altre ancora, semplicemente nel momento in cui ci vengono raccontate, sono una freccia scoccata nei nostri cuori in modo tale che quasi vengono da questi trasfigurate? Forse vidi un frammento della mia alienazione specchiarsi nella storia dell’ostracismo nei confronti di Agnes. Le domande su Agnes erano continue e con una presenza quasi disturbante nella mia mente, da quel giorno e per molti anni ancora. Chi era questa donna, e perché la sua comunità era stata così vetriolica nel condannarla? Non fu la sua colpa a spiazzarmi, ma il modo in cui ella era stata spogliata della sua umanità e ridotta ad un mero stereotipo nelle fonti e nei racconti successivi da parte degli assassini. Volevo restituire ad Agnes l’ambiguità e la complessità che sicuramente possedeva, ma anche bandire la sua presenza dalla mia immaginazione. In questo modo, scrivere Burial Rites era sia un atto di restaurazione che un esorcismo”.

In Burial Rites, ambientato nel desolato paesaggio islandese, Hannah Kent porta in vita in modo molto vivo la storia di Agnes che, incolpata dell’assassinio del suo datore di lavoro, viene mandata in una fattoria isolata in attesa dell’esecuzione.
Terrorizzata alla prospettiva di ospitare un assassino condannato a morte, la famiglia nella fattoria in un primo momento evita Agnes. Solo Tóti, un prete che Agnes ha misteriosamente scelto come sua guida spirituale, cerca di comprenderla. Ma, man mano che la morte si avvicina, la moglie del fattore e le sue figlie apprendono che c’è un’altra faccia della medaglia della storia sensazionale che è stata loro raccontata.

Affascinante e ricca di poesia, la storia di Burial Rites (che io traduco “riti di sepoltura”, ma bisogna vedere come verrà poi intitolato il libro in italiano, per ora sembra edito da Piemme che ne ha acquistato i diritti di traduzione) evoca un’esistenza drammatica in un tempo e un’epoca lontani, e pone l’interrogativo: come può una donna sperare di sopravvivere quando la sua vita dipende dalle storie raccontate dagli altri?

“Quando diranno Agnes e vedranno il ragno, la strega intrappolata nella ragnatela del suo tessere che le fu fatale. Potranno vedere l’agnello circondato da corvi, che geme per la perduta madre. Ma non vedranno me. Io non sarò lì”.

mappa dei luoghi in Islanda

mappa dei luoghi in Islanda

12 gennaio 1830: l’ultimo esempio di pena capitale in Islanda, avvenuto quando Friðrik Sigurðsson e Agnes Magnúsdóttir furoo decapitati a Vatnsdalshólar a Húnavatnssýla, per l’assassinio di due uomini.
Sebbene spesso dipinta come “mostruosa”, come un’assassina a sangue freddo, un personaggio dalla spietatezza “alla Lady Macbeth” – la verità è che c’è scarsezza di informazioni reali su Agnes Magnúsdóttir. Mentre lo strumento per la sua esecuzione – una grossa ascia – è stata conservata, poco si sa della vita della donna condannata a morte, e decapitata pubblicamente (una terza persona era anche condannata: Sigriður Gudmundsdóttir, la cui sentenza fu successivamente trasformata in detenzione a vita).

“Dicono io debba morire. Dicono che ho rubato il respiro agli uomini, e ora loro devono rubare il mio”.

Burial Rites è il risultato di una ricerca decennale per scoprire cosa rimaneva della vita di Agnes Magnúsdóttir. Hannah Kent ha passato gli anni successivi al suo Erasmus in Islanda assorbita in un’intensa ricerca d’archivio, esaminando fonti primarie per rintracciare i passi di Agnes dalla sua nascita fino al luogo dove era stata sepolta. Kent ha chiamato il risultato una “biografia speculativa”, intreccio di fatti e finzione, e l’ha definito la sua “lettera d’amore oscura all’Islanda”.

Mentre Burial Rites presenta la domanda se la storia abbia mal interpretato Agnes, il romanzo non suscita la simpatia del lettore nei suoi confronti a tutti i costi. Tuttavia, offre un ritratto più empatico, a volte ambiguo, di una donna condannata, e il tentativo di comprendere quali circostanze abbiano potuto portarla alla condanna per plurimo assassinio.
Il risultato è un romanzo incredibilmente bello. La prosa di Kent è ricca, chiara, e rende l’atmosfera malinconica, a volte claustrofobica, dell’inverno islandese, e rende anche l’impellente esecuzione di Agnes tramite un linguaggio fortemente evocativo.
La stessa Agnes, in attesa della morte ed esiliata nella fattoria di un politico minore, emerge in modo vivido tra le pagine.

“Coloro che non sono trascinati a forza verso la propria morte non possono capire come diventa pesante e affilato il cuore, fino a quando non diventa un nido di roccia con solo un uovo vuoto all’interno di esso. Sono arida; nulla crescerà più da me. Sono il pesce secco che si asciuga nell’aria fredda. Sono l’uccello morto sulla riva. Sono arida, non sono sicura che sanguinerò quando mi trascineranno fuori per incontrare l’ascia. No, ho ancora calore, il mio sangue ulula ancora nelle mie vene, proprio come il vento, e scuote il nido vuoto e chiede dove sono andati tutti gli uccelli, dove sono andati?”

tomba di Agnes Magnúsdóttir

tomba di Agnes Magnúsdóttir

Kent scrive con una maturità gradevole, una profondità di emozioni che è adatta all’argomento trattato. Questa è la storia di una donna che affronta la sua morte imminente, una donna con una sola opportunità finale di dire la verità, e Kent cattura la disperazione, l’isolamento ed il dolore di Agnes con una chiarezza disarmante. Il libro è inframmezzato dei monologhi interiori di Agnes, e queste sezioni sono le più vivide; si viene immersi in una nube di dolore psicologico grezzo e puro e di immagini fortissime.

Sebbene passò tutta la propria vita come serva, e nel periodo della sua infanzia come orfana alla mercè della chiesa, ci sono motivi che suggeriscono che Agnes era anche intelligente e molto letterata. Ed è questa la versione di Agnes che Kent sceglie di rappresentare; sotto la crosta dura e coperta di ghiaccio di una donna silenziosa e oltraggiata, lei è avvincente, appassionata e astuta.

Mentre vive e lavora insieme a Jón Jónsson e la sua famiglia, cominciano ad emergere frammenti della storia di Agnes. Man mano che si confida con Tóti, il giovane prete incaricato di riconciliarla con il suo destino e con Dio, la versione degli eventi da parte della ragazza prende forma man mano che passano i restanti giorni della sua vita. Tramite questo graduale dispiegamento, Tóti e la famiglia giungono all’idea che la verità non è sempre dove si crede, dove sembra sia. Mentre sappiamo già come va a finire la storia di Agnes, è questo suggerimento di dissonanza tra l’opinione pubblica e la sua personale realtà che accende la tensione del romanzo. Burial Rites suggerisce che la verità spesso è aperta all’interpretazione, e raramente va dritta al punto come comunemente percepito. La paura, i pettegolezzi e l’odio si intrecciano dando l’idea che Agnes sia qualcosa di orrendo e ripugnante; un’opinione senza dubbio perpetrata dalla politica sociale, religiosa e sessuale dell’epoca.

Alla fine, il romanzo dipinge fedelmente la vita nell’Islanda del 19° secolo, poiché si immerge nel dettaglio storico con la narrativa. È chiara la cura per rappresentare accuratamente le condizioni di quel mondo, per ricostruire la cornice alla sua vita con quanta più integrità possibile. I “vuoti” negli archivi storici sono stati riempiti con la narrativa, che si incastra alla perfezione con il più ampio contesto di tempo e luogo, risultando in una storia che rispetta le proprie origini.

Non possiamo conoscere l’interezza della storia di Agnes Magnúsdóttir, ma Burial Rites ci chiede di ricordarla, se non di riconsiderare come la storia ha sepolto la sua vera verità con il suo corpo. Knutur Oskarsson, che ospitava Hannah Kent durante la stesura del romanzo e le ricerche, ha commentato “Credo che l’esecuzione di Agnes sia ancora una ferita non rimarginata per l’Islanda, nella storia d’Islanda”.

Burial Rites è un rispettoso e commovente riconoscimento di quella ferita; un ricordo che la voce di Agnes Magnúsdóttir una volta è esistita, anche se si è persa nella notte dei tempi.

Estratti (tradotti da me)

Il reverendo si sta sicuramente domandando com’è che eravamo l’uno con l’altra. Lo guardo e so che sta pensando a Natan e me, lasciando che il pensiero scivoli nella sua mente, assaporandolo, come un bambino succhia il midollo dall’osso. Lui potrebbe succhiare ugualmente una pietra.

Natan.

Come posso ricordare davvero il primo momento in cui l’ho incontrato, quando la mano che sentivo premere la mia era solamente una mano? È impossibile pensare a Natan come lo straniero che era, una volta, per me. Posso immaginare il modo in cui appariva, ricordare il tempo, e il gioco di luci sul suo viso ispido, ma quell’istante vergine è impossibile da catturare di nuovo. Non posso ricordare di non conoscere Natan. Non posso pensare cos’era non amarlo. Guardarlo e capire che avevo trovato ciò che non sapevo mi rendeva affamata. Una fame così profonda, così capace di spingermi nella notte, che mi terrificava.

Non mentii al reverendo. Quella notte di stelle e storie, e la calda pressione della sua mano sulla mia, avvenne esattamente come gli raccontai. Ma non raccontai a Tóti cosa avvenne quando i servi andarono a dormire. Non gli raccontai che María andò anche lei con loro, lanciandomi un’occhiataccia. Non dissi che ci lasciarono soli, e che Natan mi esortò a rimanere con lui nella penombra. Per parlare, egli disse. Solo per parlare.

“Dimmi chi sei, Agnes. Qui, fammi prendere la tua mano così che possa imparare un po’ di te.”

“Il peso delle sue dita sulle mie, come un uccellino che plana su un ramo. Fu la goccia che fece traboccare il vaso. Non capii che eravamo circondati da legna fin quando non avvertii che erano divampate le fiamme”.

Hannah Kent

Hannah Kent. Photograph: Nicholas Purcell
***tutte le traduzioni sono mie***
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L’incantesimo delle nove erbe

manoscritto dell'incantesimo delle nove erbe

manoscritto dell’incantesimo delle nove erbe

L’incantesimo delle nove erbe, in inglese moderno Nine Herbs Charm, è un incantesimo in antico inglese del 9° o 10° secolo registrato nel manoscritto Lacnunga (una raccolta di metodi pagani di cura) del 10° secolo (Gordon, R. K., Anglo-Saxon Poetry, Everyman’s Library #794, 1962, M. Dent & Sons, LTD).

L’incantesimo è inteso per il trattamento dell’avvelenamento e dell’infezione tramite una preparazione con nove erbe. I numeri nove e tre sono citati numerose volte all’interno dell’incantesimo e sono numeri significativi nel paganesimo germanico, e più tardi nel folklore germanico (Macleod, Mindy; Mees, Bernard, Runic Amulets and Magic Objects, Boydell Press, 2006).

Il poema contiene riferimenti sia ad elementi pagani inglesi che ad elementi cristiani, incluso un cenno alla divinità principale germanica, Odino.
Secondo R. K. Gordon, il poema è “sicuramente qualcosa di anticamente pagano che è stato soggetto alla censura cristiana (Gordon, R. K., cit.).
Malcolm Laurence Cameron propone un valore psicologico per il componimento, sostenendo che cantare i suoi versi risultava, per gli “antichi” pazienti, in un “effetto meravigliosamente incantatorio” (Cameron, Malcolm Laurence, Anglo-Saxon Medicine; Cambridge University Press, 1993).

L’incantesimo fa riferimento a nove erbe: Mucgwyrt (Artemisia vulgaris), Attorlaðe (identificata da R. K. Gordon (op. cit.) come il giavone (Echinochloa crus-galli), definita da altri come Betonica comune (Stachys officinalis), Stune (Cardamine hirsuta); Wegbrade (piantaggine, ovvero Plantago); Mægðe (Matricaria, ovvero camomilla), Stiðe (ortica), Wergulu (melo), Fille (timo) e Finule (finocchio).

Alla fine dell’incantesimo, vengono date istruzioni in prosa per prendere le suddette erbe, pestarle fino a polverizzarle, mischiarle poi con sapone vecchio e succo di mela. Ulteriori istruzioni indicano di fare una pasta di cenere e acqua, bollire il finocchio nella pasta, mischiarla ad uovo battuto – entrambi prima e dopo l’applicazione del balsamo preparato. Inoltre, l’incantesimo indica al lettore di cantare le parole tre volte per ognuna delle erbe, mela inclusa, prima che esse siano preparate, mentre si mettono nella bocca del ferito, su entrambe le orecchie, e sulla ferita stessa prima dell’applicazione del balsamo.

Il poema contiene una delle due menzioni di Odino in antico inglese (l’altra è Maxims I nell’Exeter Book).

Il testo indica quanto segue: “un serpente giunse strisciando, morse un uomo. Poi Odino prese nove rametti gloriosi, distrusse il serpente così che esso volò via in nove parti. Poi la mela fece sì da passare attraverso il veleno, così che il serpente non sarebbe più entrato in casa”.

Alcuni hanno suggerito che questo passaggio descrive Odino che chiede aiuto alle erbe tramite l’uso da parte sua dei nove rametti, su ognuno dei quali era stata incisa l’iniziale del nome della pianta in caratteri runici. (Mayr-Harting, Henry, The Coming of Christianity to Anglo-Saxon England, 1991, Penn State Press).

***

Il testo consiste di tre parti: l’incantesimo delle erbe, la formula magica e la ricetta. Ci si rivolge a turno a nove erbe e vengono dati i motivi per l’azione da intraprendere. Quest’ultimo aspetto è spesso fatto per analogia: la resistenza della piantaggine ai bordi della strada, ad esempio, dovrebbe essere trasferita al paziente:

Ond þu, wegbrade, wyrta modor,
eastan Openo, innan mihtigu;

ofer dE crætu curran, ofer dE cwene reodan,
ofer dE bryde bryodedon, ofer þe fearras fnærdon.
Eallum þu Thon wiðstode and wiðstunedest;
swa ðu wiðstonde Attre and onflyge
and þæm Ladan þe lond geond Fered

“E tu, piantaggine, madre delle erbe,
aperta a oriente, potente dentro;
carri passano su di te, la regina cavalca su di te,
urlano su di te le spose, rumorosi buoi.
Tu puoi resistere a tutto e resistente rimani in piedi;
così tu puoi resistere ad ogni veleno e contagio
e all’odiato (il nemico) che attraversa il paese”
(versi 7-13).

È stato possibile identificare chiaramente le erbe solo in parte:

mucgwirt = inglese Mugwort, latino Artemisia vulgaris (artemisia)
wegbrade = inglese Plantain, latino Plantago maior (piantaggine)
stune = inglese Lamb’s cress, latino Cardamine hirsuta
ma anche inglese Corn salad, latino Valerianella locusta
ma anche inglese Watercress, latino Nasturtium officinale o Rorippa nasturtium-aquaticum (crescione)
stiðe = inglese Nettle, latino Urtica dioica e Urtica urens (ortica)
attorlaðe = inglese Betony, e anche bishop word o woundwort, latino Stachys betonicaBetonica officinalis (Betonica comune)
oppure inglese Black nightshade, latino Solanum nigrum (Morella comune)
oppure inglese Viper’s bugloss, latino Echium vulgare (Viperina azzurra)
oppure inglese Cock’s spur grass, latino Panicum crus galli e Echinochloa crus-galli (giavone)
maids, inglese Chamomile o anche mayweed o Maythe, latino anthemis cotula (camomilla)
wergulu, inglese crab-apple wood-sour apple, latino pyrus malus (mela selvatica)
fille, inglese chervil, latino anthriscus cerefolium (cerfoglio)
finule, inglese fennel, latino foeniculum vulgare (finocchio selvatico)

Queste erbe aiutano contro il veleno dei serpenti e dei vermi e contro le infezioni, stando alla formula magica.

Nella seconda parte del testo si racconta di come Odino ha abbattuto un serpente spezzandolo in nove pezzi, e ci sono tutte le malattie ed i veleni elencati in ripetizioni a mo’ di formule, contro le quali vengono elencate le erbe che aiutano la guarigione. Il potere della benedizione ovvero l’impressione di una raccolta di ricette splendono attraverso le righe di questo antico incantesimo germanico (Alfred Philipsson, Germanic paganism among the Anglo-Saxons , publishing B. Tauchnitz, Leipzig 1929. S. 153).

Gli incantesimi anglosassoni mischiano, sembra, la magia con la medicina, il folklore pagano con il cristianesimo, la scienza con il miracolo – sebbene tali distinzioni (che, come tutte le differenze, hanno qualcosa di artificiale in realtà) non sarebbero piaciute ai progenitori anglosassoni, cristiani o no -.
Nella filosofia medico-magica degli antichi germani i serpenti (wyrmas) ed il loro veleno (attor) sono agente simbolico di malattia e dolore. In effetti, molte antiche poesie indoeuropee celebrano la sconfitta dei serpenti da parte di divinità o di eroi, dall’indiano Rg Veda alle storie norrene dell’uccisione, da parte di Þórr, del Miðgarðsormr (il serpente del mondo). Lo stesso poema Beowulf si conclude con l’eroica lotta di Beowulf con il dragone, probabilmente un’eco inglese dello stesso racconto primordiale indoeuropeo che sta dietro alla lotta di Indra contro Vrtra (Rg-Veda I.32, I.80).

Appare qui una fusione o sincretismo tra magia/teologia/folklore germanici pre-cristiani (ad esempio il serpente inteso come malattia, il sacrificio di se stesso da parte di Odino come sciamano per il mistero delle rune) ed il mito cristiano (ad esempio Cristo sulla croce, la mela ed il serpente). Infatti, la distinzione tra Cristo e Odino è oscurata ulteriormente dal riferimento al “signore appeso”, apparentemente Cristo sulla croce, ma che richiama il sacrificio di Odino su se stesso per cui si è appeso ad un albero per nove notti (nove erbe?) e si è trafitto con la sua stessa emblematica lancia per acquisire la conoscenza dei misteri delle rune (Hávamál 138-9 nell’Edda antica).

Il manoscritto MS BL Harley 585 che contiene il Lacnunga (così chiamato da Cockayne) in cui appare l’incantesimo delle nove erbe di Odino sembra datare intorno al 10° o 11° secolo. Questa data tarda significa che bisogna considerare le possibili influenze scandinave sull’incantesimo, in quanto esistono pochi racconti “aperti” di Odino in antico inglese (ad esempio, nella poesia in anglosassone egli appare solo negli Exeter Book Maxims che lo confrontano, sfavorevolmente, a Yahweh: Woden worhte weos, wuldor alwalda, / rume roderas – “Odino creava idoli, il potente (Yahweh) [creava] gloria, gli spaziosi cieli” -; Odino appare anche nella maggior parte delle genealogie reali delle famiglie reali anglosassoni, ad esempio Fram ðan Wódne áwóc eall úre cynecynn, and Súðan-Hymbra eác. (Cronaca Anglosassone, anno 449; Earle 13, 20).
Bisogna prestare particolare attenzione nell’attribuire qualunque forma di culto nei confronti di Odino ai Sassoni pre-cristiani a causa dell’aspetto “denso di folklore” di questi incantesimi. Ad esempio, molti incantesimi anglosassoni mischiano le preghiere latine con formule in antico inglese e diversi incantesimi contengono versi in greco o antico irlandese – se in realtà è di incantesimi che si tratta – così corrotti da non essere interpretabili. Per questo motivo le stesse preghiere in latino potevano essere difficilmente interpretabili per molti læcas (guaritori, medici) anglosassoni. Tuttavia, Odino appare in numerosi toponimi soprattutto nell’Inghilterra meridionale, ben al di fuori delle aree del Danelaw – ad esempio: Woddesgeat nel Wiltshire, Wodnesbeorg sempre nel Wiltshire, così come Wodnesdene; Wensley nel Derbyshire, Wodnesfeld nell’Essex, Woodnesborough nel Kent, etc. (v. Gelling, pagg. 154-61) che suggeriscono un culto primordiale di Odino in località dell’Inghilterra meridionale prima dell’epoca vichinga.

Tratto da:
http://en.wikipedia.org/wiki/Nine_Herbs_Charm; traduzione mia
http://de.wikipedia.org/wiki/Nine_Herbs_Charm; traduzione mia
http://www.heorot.dk/woden-9herbs-i.html; traduzione mia

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Gli incantesimi di Merseburg

manoscritto del primo incantesimo di Merseburg

manoscritto del primo incantesimo di Merseburg

Gli incantesimi di Merseburg (die Merserburger Zaubersprüche) sono due incantesimi o formule magiche medioevali scritte in antico alto tedesco. Sono i soli due esempi di credenze pagane germaniche conservate in questa lingua. Furono scoperti nel 1841 da Georg Waitz (John Jeep, Medieval Germany: an Encyclopedia, Routledge, 2001, pagg. 112-113), che le trovò in un manoscritto teologico proveniente da Fulda, scritto nel nono o decimo secolo (Thomas Calvin, An Anthology of German Literature, D. C. Heath & Co., pagg. 5-6), sebbene ci sono ancora alcuni dubbi sulla data dei documenti stessi. Il manoscritto (Cod. 136 f. 85a) è conservato nella biblioteca della cattedrale di Merseburg, da cui il nome.

Gli incantesimi furono annotati nel decimo secolo da un chierico letterato, probabilmente nell’abbazia di Fulda, sulla pagina bianca di un libro liturgico che più tardi passò alla biblioteca. Essi ci sono stati trasmetti in scrittura carolina minuscola su un risguardo di un sacramentario latino. Sono diventati famosi in epoca più moderna tramite l’apprezzamento dei fratelli Grimm, che scrissero quanto segue:

“Tra Lipsia, Halle e Jena si trova l’enorme biblioteca della cattedrale capitolare di Merseburg, che è spesso visitata ed utilizzata da studiosi. Tutti hanno visto un codex che, a prima vista, sembrava offrire solo argomenti di chiesa ben conosciuti ma che ora, valutato anche in base a tutto il suo contenuto, offre un tesoro tale che non c’è nulla di simile in nessun’altra biblioteca famosa…”.
Successivamente gli incantesimi furono pubblicati dai fratelli Grimm in una raccolta di poesie del periodo eroico germanico (1842).

Ogni incantesimo è diviso in due parti: un preambolo che racconta la storia di un evento mitologico; e il reale incantesimo sotto forma di un’analogia magica (“così com’era prima… così sarà anche ora”). Nella forma in versi sono di tipo transitivo; i versi mostrano non solo l’allitterazione tradizionale ma anche le rime finali, introdotte nelle poesie cristiane in versi nel nono secolo.

Primo incantesimo

Il primo incantesimo è un Lösesegen (“benedizione per il rilascio”) che descrive come alcune Idisen liberano dai ceppi dei guerrieri catturati durante la battaglia.

Idise - Emil Doepler

Idise – Emil Doepler

Nella mitologia norrena le Idisen o Dísir (al singolare dís) sono delle divinità femminili minori che solitamente sono menzionate in occorrenza della morte. Si tratta di fantasmi, spiriti o divinità associate con il destino, che possono essere, nei confronti dei mortali, sia malevole che benevole. Esse possono agire come spiriti protettivi nei confronti di alcuni clan norvegesi. La loro funzione originaria era forse quella di dee della fertilità, oggetto di culto sia privato che ufficiale come i dísablót (v. anche l’articolo Diser, nella Nationalencyklopedin del 1991 – in svedese -) e la loro venerazione può derivare dal culto degli spiriti dei morti. Le Idisen, come le valchirie, le norne ed i vættir, sono quasi sempre denominate collettivamente. Le Dísir della Germania del nord e le Idisen della Germania dell’ovest sono ritenute connesse da alcuni studiosi a causa di analogie linguistiche e mitologiche (H. Davidson, Gods and Myths of Northern Europe, Penguin Books, 1990, pagg. 62-64), ma la testimonianza diretta della mitologia anglosassone e della Germania continentale è limitata. Dato che le dísir hanno, nei testi norreni, un ruolo che assomiglia a quello dei fylgjiur, delle valchirie e delle norne, è stato suggerito che dísir potrebbe essere un termine collettive che include tutti questi esseri.
Nella mitologia germanica una idis (antico sassone, plurale idisi) è una divinità femminile. Idis è imparentato con l’antico alto tedesco itis e l’antico inglese ides, con il significato di “donna degna e ben rispettata”. Il legame tra IdisenDísir sta nel fatto che si tratta di esseri femminili associati con il destino, così come il toponimo “migliorato” Idistaviso (località sul fiume Weser dove ci fu la battaglia tra Arminio e Germanico nell’anno 16, attestata nel capitolo 16 degli Annali II di Tacito. Il nome fu “migliorato” da Karl Müllenhoff e Jacob Grimm nel 19° secolo e divenne Idisiaviso, che significa “valle delle Idisi” o “prato delle donne”. Rudolf Simek sostiene che “dato che si suppone che le Idisi potessero avere influsso sulle battaglie, si pensa fossero simili alle valchirie. Idisiaviso sarebbe quindi possibilmente un luogo in cui le Idisi siano state determinanti in una battaglia” – Rudolf Simek, tradotto da Angela Hall, Dictionary of Northern Mythology, D. S. Brewer -).
Sono state proposte diverse etimologie per Iðavöllr (un luogo della mitologia norrena) ed il significato del nome è ancora poco chiaro. Se Iðavöllr fosse stato migliorato in *Ið[is]avöllr, il nome della località corrisponderebbe esattamente a Idisiaviso.

Spesso il termine Dís è creduto essere strettamente correlato a idisi, che è menzionato negli Incantesimi di Merseburg, come si pensa sia collegato a ides, un sinonimo anglosassone per “donna”. Probabilmente, è etimologicamente correlato alle dhísanas, un gruppo di divinità femminili nello Yajurveda.
Dís forse era utilizzato come titolo di “signora” o “dea”. Freyja è chiamata Vanadís (dís dei Vanir) e Álfhildr è chiamata dís del sole.
Alcuni luoghi scandinavi hanno un toponimo che ha qualche riferimento alla parola dísir, come Diseberg e Disevi in Svezia o Disen in Norvegia.
Le dísir appaiono brevemente nell’Edda poetica, in alcuni poemi scaldici ed in numerosi kenningar.

Gli ultimi due versi contengono le parole magiche “Saltare via dalle catene, sfuggire ai nemici” che sono intese per lasciare i prigioneri.

Eiris sazun idisi, sazun hera duoder                               
suma hapt heptidun, suma heri lezidun                     
suma clubodun umbi cuoniouuidi:                                  
insprinc haptabandun, inuar uigandun.                  
                                                                                           
Una volta che le donne si sedettero, si sedettero qui, e poi lì.
Alcune allacciavano dei nodi, alcune ostacolavano un esercito
altre disfacevano catene:
saltate via dalle catene, sfuggite ai nemici.

(traduzione mia dall’inglese)

(v. Bill Griffiths, Aspects of Anglo-Saxon Magic, Anglo-Saxon Book, 2003; e List Poems in Old English e v. anche John Jeep, Medieval Germany: an Encyclopedia, Routledge, 2001, pagg. 112-113).

Secondo incantesimo

Phol è con Odino quando il cavallo di Baldur si sloga la zampa durante la cavalcata nella foresta (holza). Odino allora dice “Ossa alle ossa, sangue al sangue, arto ad arto, di modo che possano essere incollati”.
I personaggi che possono essere chiaramente identificati con la mitologia germanica continentale sono Uuôdan (Wodan, ovvero Odino) e Frîia (Frija, ovvero Freia). Le raffigurazioni trovate nelle bratteate germaniche del periodo delle invasioni barbariche spesso mostrano Odino che guarisce un cavallo (John Lindow, Norse Mythology: a Guide to the Gods, Heroes, Rituals and Beliefs, 2001, Oxford University Press).

Facendo un confronto con la mitologia norrena, Wodan è attestato sicuramente come il corrispettivo di Odino. Frija come il corrispettivo di Frigg, identificata anche con Freyja (la traduzione di Jeep dà “Freya”. Benjamin Thorpe – Northern Mythology, 1851, pag. 23) – leggendo il manoscritto indica come ci sia scritto Frua al posto di Friia, e Frua è il corrispettivo del norreno Freyja).
Apparentemente, Balder è il norreno Baldr. Phol è apparentemente la forma maschile di Uolla, ma il contesto rende chiaro che questo sia un altro nome di Balder. Uolla è stato collegato a Fulla, una dea minore e ancella di Frigg. Sunna (il sole) nella mitologia norrena è Sól, mentre sua sorella Sinthgunt non è attestata altrove (John Knight Bostock, A Handbook on Old High German Literature, 1976, Oxford University Press, pag. 32).

Phol ende uuodan uuorun zi holza.
Du uuart demo balderes uolon sin uooz birenkit.
Thu biguol en sinthgunt, sunna era suister;
thu biguol en friia, uolla era suister;
thu biguol en uuodan, so he uuola conda:
sose benrenki, sose bluotreki, sose lidirenki:
ben zi bena, bluot si bluoda,
lid zi geliden,
sose gelimida sin!

Phol e Odino stavano cavalcando nei boschi,
e la zampa del puledro di Balder si è slogata.
Così Sinthgunt, sorella di Sunna, ha evocato.
E Frija, sorella di Volla, ha evocato.
E Wodan ha evocato, lui che poteva:
“Come l’osso si è distorto così il sangue si distorce così il giunto si distorce.
Ossa alle ossa, sangue al sangue, arto ad arto, di modo che possano essere incollati!

(traduzione mia dalla traduzione inglese di Benjamin W. Fortson, Indo-European language and culture: an introduction, Wiley-Blackwell, 2004, pag. 325).

translation from Benjamin W. Fortson, Indo-European language and culture: an introduction, Wiley-Blackwell, 2004, pag. 325.

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Emil Doepler - Odino cura il cavallo di Baldur

Emil Doepler – Odino cura il cavallo di Baldur

La similitudine tra il primo incantesimo di Merseburg con l’aneddoto raccontato da Beda nella sua Historia Ecclesiastica (IV, 22) ovvero “quando le catene di un certo prigioniero caddero quando le masse cantarono per lui” è un parallelismo che è stato notato da Jacob Grimm. In questo esempio cristianizzato è il canto delle masse, piuttosto che il canto magico dell’incantesimo, che ha come effetto il rilascio di un prigioniero (in questo caso un fratello). All’uomo liberato viene chiesto “se avesse ricevuto un incantesimo, come si dice nelle storie fantastiche”, il che è stato curiosamente tradotto in anglosassone con álýsendlícan rune nella traduzione di Beda, come sottolineato da Sophus Bugge. Bugge fa questo riferimento nell’edizione del poema eddico Grógaldr (1867), nel tentativo di giustificare il suo miglioramento della frase “il fuoco di Leifnir” (?), in antico norreno leifnis elda, con “incantesimo liberatorio” (antico norreno leysigarldr) nel contesto di uno degli incantesimi magici che Gróa sta insegnando a suo figlio. Ma questo è un miglioramento aggressivo del testo originale, ed il suo valore così come qualunque suggerimento di parallelismi con l’incantesimo di Merseburg è soggetto a scetticismo.

Sono stati trovati molti incantesimi magici analoghi al secondo incantesimo di Merseburg (l’incantesimo della cura del cavallo). Alcuni sono altri incantesimi in antico tedesco, ma la maggior parte degli analoghi sono incantesimi popolari nei paesi scandinavi, spesso conservati nei cosiddetti “libri neri”. Simili incantesimi sono stati ritrovati in gaelico, lettone e finlandese, suggerendo quindi che la formula è di origine indoeuropea. Alcuni commentatori ne tracciano le origini nell’antica India.

Altri incantesimi ritrovati in antico alto tedesco o in antico sassone o antico basso tedesco sono notevoli per le somiglianze, come il gruppo di incantesimi wurmsegen per cacciar via il verme “nesso” che causa l’afflizione. Ci sono diversi manoscritti con questo incantesimo, e Jacob Grimm ne analizza, in particolare, la variante Contra vermes, in basso tedesco, dal  Cod. Vidob. theol. 259 (ora ÖNB Cod. 751). Il testo è un mix di latino e tedesco:

Contra vermes

Gang ût, nesso,    mit nigun nessiklînon,
ût fana themo margę an that bên,     fan themo bêne an that flêsg,
ût fana themo flêsgke an thia hûd,    ût fan thera hûd an thesa strâla.

Drohtin, uuerthe so!

Come spiega Grimm, l’incantesimo narra del verme nesso e dei suoi nove piccoli cacciati via, dal midollo all’osso, dall’osso alla carne, dalla carne alla pelle, e poi alla strâla (cfr. “strale”) o freccia, che è il tramite cui il parassita o patogeno deve tornare. Tutto si chiude con l’invocazione: “Signore (Drohtin), lascia che sia”.
Grimm insiste sul fatto che questo carme, come il De hoc quod Spurihalz dicunt, che precede questo nel manoscritto, sia “ancora sul cavallo zoppo”. E la “transizione da midollo a ossa, a carne e derma, assomiglia alle frasi nell’incantesimo sulla slogatura, come il tipo di incantesimo di cui fa parte quello di Merseburg.

Nella Deutsche Mythologie nel capitolo 38 Grimm elenca degli esempi di ciò che egli considerava come incantesimi sopravvissuti a quello di Merseburg nella tradizione popolare della sua epoca: dalla Norvegia una preghiera a Gesù per una zampa ferita di un cavallo e due incantesimi dalla Svezia, uno in cui si invoca Odino (per un cavallo che soffriva di cimurro equino) e uno in cui si invoca Frygg per la malattia di una pecora. Egli inoltre cita un incantesimo olandese per guarire la zampa di un cavallo, e uno scozzese per il trattamento di una slogatura all’uomo, cosa che veniva ancora praticata alla sua epoca.

Nella sua appendice Grimm forniva un altro incantesimo norvegese per un cavallo che è stato tradotto ed esaminato da Thorpe. Grimm ha copiato l’incantesimo da un tomo di Hans Hammond, Nordiska Missions-historie (Copenhagen 1787, pagg. 119-120) e lo stesso è stato poi trascritto da Thomas von Westen nel 1714. Sembra che in inglese ci sia lo stesso incantesimo, che però è stato probabilmente in modo erroneo datato al 19° secolo. I testi e la traduzione:

LII. gegen knochenbruch

Jesus reed sig til Heede,
dar reed han syndt sit Folebeen.
Jesus stigede af og lägte det;
Jesus lagde Marv i Marv,
Ben i Ben, Kjöd i Kjöd;
Jesus lagde derpaa et Blad,
at det skulde blive i samme stad.
i tre navne

Per un osso rotto

Gesù stesso cavalcò per le lande,
e man mano che cavalcava, l’osso del suo cavallo si spezzò.
Gesù smontò e la curò;
Gesù dispose il midollo sul midollo,
osso sull’osso, carne sulla carne;
Gesù ci mise allora una foglia sopra
così che tutto rimanesse al suo posto.

(traduzione mia dalle traduzioni di Thorpe e di Stone (?))

Il numero degli analoghi norvegesi è abbastanza ampio, sebbene molti siano solo delle variazioni sul tema. Il vescovo Anton Christian Bang compilò una raccolta dai libri neri di incantesimi norvegesi ed altre fonti, e classificò gli incantesimi di cura per i cavalli sotto il capitolo introduttivo Odin og Folebenet, suggerendo fortemente un legame con il secondo incantesimo di Merseburg. Bang qui presenta un gruppo di 34 incantesimi, registrati prevalentemente nel 18°-19° secolo, sebbene due siano assegnati al 17° (1668 e 1670 circa), e 31 incantesimi trattano proprio l’argomento dei cavalli con la zampa spezzata. Il nome per il trauma del cavallo, che si trova nel titolo, è norvegese: vred, che si trova in molti versi, insieme a rainabridge (sic.), più rari, ma sono tutti essenzialmente sinonimi di brigde, glossato come “dislocazione dell’arto” nel dizionario di Aasen.

Nella raccolta del vescovo Bang, va sottolineato, non c’è nessun incantesimo che evoca Odino. L’idea che gli incantesimi siano stati cristianizzati e che la presenza di Baldur sia stata sostituita dal “Signore” o da Gesù è espressa da Bang in un altro trattato, che dà credito a Bugge e all’opera di Grimm. Jacob Grimm aveva già sottolineato l’identificazione Balder-Cristo nell’interpretazione dell’incantesimo di Merseburg, indicando la sua idea per cui in lingua norrena hvìta Kristr ovvero “il Cristo bianco” era un epiteto comune, così come Balder era conosciuto come il “dio bianco degli Æsir” (gli Asi).

Un altro incantesimo per la “cura del cavallo” sorprendentemente simile è un esempio del 20° secolo che porta il nome dell’antico re norvegese dell’11° secolo Olaf II di Norvegia. Esso fu registrato a Møre, in Norvegia, dove era utilizzato per curare le fratture alle ossa:

Les denne bøna

Sankt-Olav reid i den
grøne skog,
fekk skade på sin
eigen hestefot.
Bein i bein,
kjøt i kjøt,
hud i hud.
Alt med Guds ord og amen.

Come curare una frattura alle ossa

Sant’Olav cavalcava in un
bosco verde,
la zampa del suo piccolo cavallo
si ruppe.
Ossa alle ossa,
carne alla carne,
pelle alla pelle.
In nome di Dio, amen.

(traduzione mia)

Molte analogie svedesi sono state date da Sophus Bugge e Viktor Rydeberg nei loro scritti più o meno dello stesso periodo (1889). L’incantesimo del 17° secolo che segue fu considerato un parallelo di quello di Merseburg da entrambi:

Mot vred

(Sörbygdens dombok, 1672)

Vår herre Jesus Kristus och S. Peder de gingo eller rede öfver Brattebro.
S. Peders häst fick vre eller skre.
Vår herre steg af sin häst med, signa S. Peders häst vre eller skre:
blod vid blod, led vid led.
Så fick S. Peders häst bot i 3 name o.s.v.

Contro le slogature
(dai registri del tribunale della contea di Sörbygden, 1672)

Il nostro Signore Gesù Cristo e san Pietro cavalcavano diretti a Brattebro.
Il cavallo di San Pietro si slogò o si ruppe la zampa.
Il nostro Signore scese dal suo cavallo, benedisse il cavallo di San Pietro che
aveva la slogatura o frattura: sangue al sangue, giunto al giunto.
Così il cavallo di San Pietro ricevette la cura con i tre nomi, etc. etc.

(traduzione mia dall’adattamento in inglese da Nicolson, Myth and Religion, 1892; e la traduzione tedesca di Brenner da Bugge del 1889).

Un altro esempio, dal Dombok di Kungelf del 1629, fu stampato in origine da Arcadius:

Vår herre red ad hallen ned.
Hans foles fod vrednede ved, han stig aff,
lagde leed ved leed, blog ved blog, kiöd ved kiöd,
ben ved ben, som vor herre signet folen sin,
leedt ind igjen, i naffn, o.s.v.

(Rydberg, da Arcadius, 1883)

Il nostro Signore cavalcò fin nel salone. 
La zampa del suo puledro si slogò, egli scese da cavallo,
dispose giunto con giunto, sangue con sangue, tendine con tendine,
osso con osso, e il nostro Signore benedisse il suo puledro,
nel nome del.. etc.

(traduzione mia)

Un altro incantesimo che cominciava con “S(anc)te Pär och wår Herre de wandrade på en wäg” (“San Pietro e il nostro Signore cavalcavano per la strada” – traduzione mia) è stato registrato nel 1746 nella contea di Sunnerbo nello Småland da Johan Nordlander.

Un esempio molto saliente, sebbene contemporaneo all’epoca di Bugge, è quello che invoca il nome di Odino:

signeformularer

Oden rider öfver sten och bärg
han rider sin häst ur vred och i led,
ur olag och i lag, ben till ben, led till led,
som det bäst var, när det helt var.

(registrato da Artur Hazelius, che lo comunicò a Bugge; da Jellundtofte socken, nella contea di Västbo nello Småland, 19° secolo. N.B.: signeformularer è danese)

Un incantesimo del segno della croce

Odino cavalca su rocce e colline,
cavalca il suo cavallo prima con una slogatura e poi con il giunto
fuori pericolo e in ordine,
ossa alle ossa, giunto al giunto,
come quando era intero e stava meglio.

(traduzione mia riadattata nel testo).

A. Kuhn ha anche notato un parallelo in danese:

Imod Forvridning (Jylland)

Jesus op ad Bierget red;
der vred han sin Fod af Led.
Saa satte han sig ned at signe.
Saa sagde han: Jeg signer Sener i Sener,
Aarer i Aarer, Kiød i Kiød,
Og Blod i Blod!
Saa satte han Haanden til Jorden ned,
Saa lægedes hans Fodeled!
I Navnet o.s.v.

Grimm porta anche l’esempio di un incantesimo scozzese (per le persone, non per i cavalli) come importante residuo di un incantesimo del genere di Merseburg. Questo incantesimo di cura per esseri umani era praticato alle Shetland (che hanno forti legami con gli scandinavi e dove si parlava la lingua norrena). La pratica consisteva nel legare, attorcigliandolo, un filo di lana nera con nove nodi attorno alla gamba slogata di una persona, e ad altissima voce pronunciare quanto segue:

The Lord rade and the foal slade;
he lighted and he righted,

set joint to joint,
bone to bone,
and sinew to sinew
Heal in the Holy Ghost’s name!

Il Signore cavalcava e il puledro scivolò;
egli si levò e sistemò le cose,
mise giunto con il giunto,
osso con l’osso
e tendine con tendine
Guarendo nel nome dello Spirito Santo!

(traduzione mia)

Alexander Macbain (che fornisce anche un verso presumibilmente ricostruito in gaelico “Chaidh Criosd a mach / Air maduinn mhoich” ai primi due versi dell’incantesimo “The Lord rade” qui sopra) registra anche una versione di un incantesimo per un cavallo che veniva cantato mentre “allo stesso tempo veniva attorcigliato e legato un filo sull’arto ferito”:

Chaidh Criosda mach
Sa’ mhaduinn moich
‘S fhuair e casan nan each,
Air am bristeadh mu seach.
Chuir e enaimh ri enaimh,
Agus feith ri feith,
Agus feòil ri feòil,
Agus craicionn ri craicionn,
‘S mar leighis esan sin
Gu’n leighis mise so.

Cristo andava avanti di primo mattino
e trovò le zampe del suo cavallo rotte.
Mise l’osso con l’osso.
Tendine con tendine.
Carne con carne.
E pelle con pelle;
e così come lui ha guarito,
io posso guarire questo.

(traduzione mia della versione di Eolas da Lochbroom, per il tramite della traduzione in inglese di Macbain).

Macbain prosegue citando un altro incantesimo gaelico per il cavallo, che inizia con “Chaidh Brìde mach…” da Cuairtear nan Gleann (luglio 1842) che invoca santa Bride (Brigit di Kildare) come un “lui” e non una “lei”, con in più altri esempi derivanti dal testo precedente corrotto.

Ci sono stati diversi suggerimenti per cui la formula di guarigione del secondo incantesimo di Merseburg possa avere profonde radici indoeuropee. Infatti è stato fatto un confronto tra questo incantesimo ed un esempio nella letteratura vedica, un incantesimo del secondo millennio p.e.v. (!!!) trovato negli Atharvaveda, inno IV, 12:

1. róhaṇy asi róhany asthṇaç chinnásya róhaṇî
róháye ‘dám arundhati
2. yát te rishṭáṃ yát te dyuttám ásti péshṭraṃ te âtmáni
dhâtấ tád bhadráyâ púnaḥ sáṃ dadhat párushâ páruḥ
3. sáṃ te majjấ majjñấ bhavatu sámu te párushâ páruḥ
sáṃ te mâmsásya vísrastaṃ sáṃ ásthy ápi rohatu
4. majjấ majjñấ sáṃ dhîyatâṃ cármaṇâ cárma rohatu
ásṛk te ásthi rohatu ṃâṇsáṃ mâṇséna rohatu
5. lóma lómnâ sáṃ kalpayâ tvacấ sáṃ kalpayâ tvácam
ásṛk te ásthi rohatu chinnáṃ sáṃ dhehy oshadhe

1. Grower (Rohani) art thou, grower, grower of severed bone; make this grow. O arundhatī 
2. What of thee is torn, what of thee is inflamed (?), what of thee is crushed (?) in thyself
may Dhātar excellently put that together again, joint with joint.
3. Let thy marrow come together with marrow, and thy joint together with joint;
together let what of your flesh has fallen apart, together let thy bone grow over.
4. Let marrow be put together with marrow; let skin grow with skin;
let thy blood, bone grow; let flesh grow with flesh.
5. Fit thou together hair with hair; fit together skin with skin;
let thy blood, bone grow; put together what is severed, O herb…, etc.

Tuttavia, il Rohani qui apparentemente non indica una divinità, quanto piuttosto un’erba curativa, infatti si tratta di un nome alternativo per l’erba arundathi nominata nel medesimo testo.

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kvæði, poesia e Eivør

Eivør

Eivør

Eivør è una cantante delle isole Faroe (Føroyar in lingua locale) che abita lì in un cottage a Gøta, e ha imparato a cantare dai suoi genitori e dai suoi nonni, la cui esperienza musicale ha radici nella Chain Dance (“ballo in cerchio”) che onora la memoria di un eroe norreno chiamato Trondur.

Il “ballo in cerchio” o ballo tondo era la forma coreografica dominante nell’antichità e largamente testimoniato dal Medioevo fino al Rinascimento. In area italiana si è conservato soprattutto in Sardegna, dove esistono numerose varianti modulari con diverse denominazioni (passu, passu torrau, dillu, dantza, bicchiri, tsoppu, etc.).
Su ballu tundu (detto anche semplicemente, per antonomasia, ballu) è una danza collettiva che vive della partecipazione e della relazione di un gruppo di balladores, i quali formano un corpo danzante organico e vivono ballando un evento fortemente condiviso al proprio interno.

La føroyskur dansur è il tradizionale “ballo in cerchio” delle isole Faroe, accompagnato dalle kvæði, le ballate faroesi.
Si tratta di un ballo in cerchio medioevale, che è sopravvissuto solo nelle isole Faroe, mentre in altre nazioni europee è stato proibito dalla chiesa a causa delle sue origini pagane. Viene tradizionalmente ballato in cerchio, ma quando alla danza partecipano molte persone solitamente queste oscillano tra l’interno e l’esterno del cerchio, entrando e uscendo con vari movimenti.

L’eroe norreno chiamato Trondur, cui è dedicato il ballo in cerchio che conoscono bene i familiari di Eivør, altro non è che il norreno Þrándr í Götu ovvero Tróndur í Gøtu (945-1035), un vichingo delle isole Faroe. Insieme a Sigmundur Brestisson egli è il personaggio principale della Føroyingasøga, la Saga dei Faroesi. Questa saga racconta la storia antica delle isole e l’arrivo del cristianesimo.

Il capitolo 3 della Saga narra che Tróndur aveva “una scioccante testa di capelli rossi, ed era lentigginoso e con lo sguardo truce”, caratteristiche tipiche del folklore faroese, e si dice che discenderebbe dalla figlia di Thorstan il Rosso.
Tróndur í Gøtu viveva sull’isola di Eysturoy, nella casa del padre Gøta, il quale prese il nome dal soprannome di Torbjørn Gøtuskegg. Inizialmente Tróndur e Thorlac si scontrarono a lungo per decidere chi avrebbe ereditato le proprietà. Dopo aver perso, Thorlac si trasferì a vivere nelle vicine isole con la moglie. Il capitolo 35 descrive in dettaglio tutti i fratelli che vivevano con Gøta, ed i rispettivi figli. Lo stesso capitolo spiega che Thorlac aveva due figli, Sigurd (uomo forte con lunghi capelli ricci) e Thord (chiamato “il basso”); la sorella di Tróndur ebbe un figlio noto come Geat “il rosso”.

Tróndur si oppose all’arrivo al cristianesimo nelle Faroe e pronunciò una maledizione contro di esso e contro Sigmundur, che lo promulgava. Questo è l’argomento principale di una poesia faroese scritta da Janus Djurhuus dal titolo Gandkvæði Tróndar.

Thousand Years of Christianity. Arrival of Christianity in the Faroe Islands - Tróndur í Gøtu

Thousand Years of Christianity. Arrival of Christianity in the Faroe Islands – Tróndur í Gøtu

Poems by Janus Djurhuus - Trónds chanting

Poems by Janus Djurhuus – Trónds chanting

Ecco il testo della poesia in faroese:

Gandkvæði Tróndar

Hevjið í homrum
Harðmælta kvæðIð,
Villu valkyrjur,
Vetrarins børn,
Tit mínar frælsu,
Froysandi hvirlur,
Føddar av ódn.

Hastið í hernað
Hamranmna døtur,
Vekið til veldis
Vilt glaðustrok;
Gravið frá grunni
Goysandi orrusturok.

Ramar eg risti
Rúnir, Ið rinda
Ravni ræ.
Sanna skal Sigmundur,
Tróndur trøllsterkur kvað.

Verjast skal valhøll,
Ið vølvur veittu
Miklum norðlanda monnum til mið.
Eydnast at inna
Ei skal Signumdi
Eystlanda sið.

Fjallfríðu Føroyar,
Ramasta rúnin,
Ritað av gudum
Um einstakra rætt!
Trygdareið Tróndur
Hann treystligt at verja
Svór síni ætt.

Hevjið í homrum
Harðmælta kvæðIð,
Villu valkyrjur
Veiti mær vørn.
Fram móti Sigmundi
Skip hansar sorandi,
Land honum forðandi,
Fram móti kristni
Kirkjurnar brótandi,
Tróndur til Tórs og til Óðins er blótandi,
Høgt kvøður heiðin ørn.

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Trónd’s Magical Chantings
(I cori magici di Trónd)

Raise the roar
of rage from the rocks,
wild valkyries
from winter born,
fly my freeborn
furious whirlwinds,
born in the storm.

Ride in rage
daughters of rocks,
wake up the wildest
waves of the sea,
raise from the sea-beds
raving madness and fear.

I carve ruthless
runes that reach
the ravens rape.
Sigmund shall suffer,
Trond the sorcerer sang.

Stand up for Valhall,
granted by gods,
to the great Norsemen as ultimate bait.
Sigmund shall never
succeed to impose
the East-landers faith.

Mountainous Faeroes
the ranciest runes
written by gods
about human rights!
Oath of allegiance
Trond made in truth
for all in his sight

Raise the roaring
rage from the rocks,
wild valkyries
protect my rights.
Storm against Sigmund,
ship wreck his vessels,
keep him from land.
Storm Christianity,
churches and vanity,
Trond prays for Thor’s and Odin’s insanity,
the heathen eagle fares high.

http://www.taranta.it/ballos.html

http://waffles.roflforum.net/t51-gandkvaei-trondar

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Hörgr

Hörgr a Skogafoss (Islanda)

Hörgr a Skogafoss (Islanda)

Un hörgr (in antico norreno; plurale hörgar) o hearg in Old English, era una tipologia di edificio religioso, o un altare, che probabilmente consisteva in un gruppo di pietre, utilizzato nel paganesimo norreno.
Gli hörgar sono attestati nell’Edda poetica, compilata nel 13° secolo da fonti tradizionali precedenti; e nell’Edda in prosa, scritta nel 13° secolo da Snorri Sturluson; nelle saghe, nella poesia scaldica, nel poema in Old English Beowulf, e in vari toponimi, spesso collegati a divinità germaniche.

Rudolf Simek afferma che lo hörgr in origine significava semplicemente “luogo sacro”, mentre il sostantivo in Old English hearg potrebbe significare “bosco sacro” e/o “tempio/idolo”.
Molti toponimi in Islanda e Scandinavia contengono la parola hörgr hörgur, come Hörgá e Hörgsdalur in Islanda e Harg in Svezia.
Quando Willibrord portò il cattolicesimo in Olanda (nel 700 circa) la chiesa di Vlaardingen aveva una dépendance a Harago/Hargan, oggi chiamata Harga. Ciò indica che vicino questi luoghi c’era qualche tipo di costruzione religiosa in epoca medioevale.

In Inghilterra, il nome del borough inglese di Harrow deriva il suo nome dalla forma in Old English di hearg. Il tempio da cui prese il nome era probabilmente sulla Harrow Hill (collina di Harrow) dov’è situata oggi la chiesa di St. Mary. Herga Road a Harrow è un resto della forma primitiva del nome.

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Su un blog dedicato all’ásatrú si legge:
“Nello sviluppo di una vita spirituale e religiosa è naturale stabilire qualche sorta di focus centrale per il culto nella forma di un altare o un reliquiario. Mettere in piedi un altare è abbastanza facile e ci sono un paio di diverse opzioni da considerare. La prima opzione è considerare un altare all’esterno chiamato harrow (dall’Old Norse hörgr, Old English hearg). Questa è un’opzione semplice, vanno bene un cairn di pietre impilate o una singola grande roccia su cui lasciare offerte e versare le libagioni. Questa opzione è più pratica per chi ha a disposizione un giardino privato o un’area con alberi, ma si può costruire un cairn ovunque.
La seconda opzione è realizzabile da chiunque abbia una superficie piana a disposizione in una stanza al riparo da bambini e animali. Nella Eyrbyggja Saga si racconta di un altare all’interno di un hof (islandese “tempio”) costruito da Þórólfur Mostraskegg e chiamato stalli.

http://www.asatrublog.com/2013/06/01/setting-up-an-altar/

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Waldeinsamkeit

'Waldeinsamkeit', by Paul Rieth Jugend Magazine, year 1901

‘Waldeinsamkeit’, by Paul Rieth
Jugend Magazine, year 1901

La Waldeinsamkeit, o “solitudine della foresta”, è un aspetto del motivo della solitudine, è un ideale ascetico descritto come ingrediente del monachesimo asiatico, diffuso anche nel monachesimo medioevale d’Occidente. Il concetto è entrato nella cultura generale come motivo letterario nel periodo romantico, cui gli è propria la connotazione.

Nella tradizione ascetica dell’Induismo i Vanaprastha (“monaci della foresta”) cercavano volontariamente la Waldeinsamkeit come momento chiave, e questo accade anche nel Buddismo nella “tradizione della foresta” o in Thailandia presso i Tudong.

Nel monachesimo cristiano in Europa fino al tardo Medioevo i reclusi e gli eremiti cercavano rifugio nella solitudine della foresta, da un lato a causa del trambusto cittadino, dall’altro per una tipicità della vita monastica (come per la congregazione vallombrosiana). Questi individui erano tenuti in grande considerazione dal popolo.

Nel poema epico Parzival di Wolfram von Eschenbach viene descritta la figura di Trevrizent, ideale per la vita ascetica di solitudine nella foresta. L’immagine dell’eremita nella foresta viene descritta nel 1668 in L’avventuroso Simplicissimus di Grimmelshausen ed è tema letterario della poesia barocca.

Caspar David Friedrich (1774-1840):  'The Hunter in the Forest'

Caspar David Friedrich (1774-1840):
‘The Hunter in the Forest’

Nel Romanticismo tedesco la solitudine della foresta è un tema chiave. La foresta è legata all’ideale idillico ed eterno della solitudine della tipologia del poeta romantico introverso. Nel movimento romantico il termine apparve la prima volta nel 1796 nella favola letteraria Il biondo Eckhart di Ludwig Tieck in cui il termine è utilizzato quale simbolo per il mondo interiore e l’esperienza all’esterno della protagonista Bertha. Nella forma del poema il termine è introdotto da un uccello, che altera il contenuto del poema con il coinvolgimento nei misfatti di Bertha:

Waldeinsamkeit,
Die mich erfreut,
So morgen wie heut
In ewger Zeit,
O wie mich freut
Waldeinsamkeit.
Waldeinsamkeit
Wie liegst du weit!
O Dir gereut
Einst mit der Zeit.
Ach einzge Freud
Waldeinsamkeit!
Waldeinsamkeit
Mich wieder freut,
Mir geschieht kein Leid,
Hier wohnt kein Neid
Von neuem mich freut
Waldeinsamkeit.

Joseph von Eichendorff utilizza il termine per indicare la trasfigurazione del bosco come un idillio senza tempo, che viene messo a confronto con la fugacità dell’essere umano. In tutta l’opera letteraria di questo poeta la Waldeinsamkeit occupa una posizione determinante.
Oltre ad una poesia intitolata Waldeinsamkeit nel ciclo Der Umkehrende si trovano molte famose poesie come  Abschied vom WaldeIn der Fremde o Komm, Trost der Welt. Non meno importante l’argomento nelle sue opere in prosa, come nel racconto Das Schloß Dürande.

Ugualmente, ci sono poesie di Heinrich Heine ed Adolf von Tschabuschnig che portano lo stesso titolo. Un’opera tarda di Joseph Victor von Scheffel del 1884, un ciclo di poesie in dodici parti, si intitola anch’esso Waldeinsamkeit.

Il motivo si ritrova senza un diretto riferimento in numerose opere di romance, in quanto la foresta ed il poeta in solitudine possono essere visti come motivi chiave dell’epoca, come nel romanzo Heinrich von Ofterdingen di Novalis o nelle poesie di August von Platen, Ludwig Uhland e Nicholas Lenau.

La parola era un germanismo non tradotto che entrò nella letteratura americana, come nel poema Waldeinsamkeit di Ralph Waldo Emerson del 1858.

Nell’ambito della pittura il motivo della foresta in solitudine fu trattato soprattutto da Caspar David Friedrich, Carl Gustav Carus, Ernst Ferdinand Oehme, Ludwig Richter e anche da Moritz von Schwind. Il dipinto Genoveva in der Waldeinsamkeit di Ludwig Richter si basa sul pubblico annuncio di Geneviève del Brabante e mostra la foresta come un luogo cui si anela e un luogo di raccoglimento, con le caratteristiche del tipico dipinto religioso romantico. Lo stesso disegno fu rappresentato dal pittore Hans Thoma. Le rappresentazioni della foresta di Julius Mařáks furono la base per il ciclo poetico Waldeinsamkeit di Scheffel.

In ambito musicale l’argomento viene trattato nelle opere Siegfried e Parsifal di Wagner.

Kaulbach: 'Waldeinsamkeit', 1879

Kaulbach: ‘Waldeinsamkeit’, 1879

Ecco la poesia di Ralph Waldo Emerson:

I do not count the hours I spend
In wandering by the sea;
The forest is my loyal friend,
Like God it useth me.

In plains that room for shadows make
Of skirting hills to lie,
Bound in by streams which give and take
Their colors from the sky;

Or on the mountain-crest sublime,
Or down the oaken glade,
O what have I to do with time?
For this the day was made.

Cities of mortals woe-begone
Fantastic care derides,
But in the serious landscape lone
Stern benefit abides.

Sheen will tarnish, honey cloy,
And merry is only a mask of sad,
But, sober on a fund of joy,
The woods at heart are glad.

There the great Planter plants
Of fruitful worlds the grain,
And with a million spells enchants
The souls that walk in pain.

Still on the seeds of all he made
The rose of beauty burns;
Through times that wear and forms that fade,
Immortal youth returns.

The black ducks mounting from the lake,
The pigeon in the pines,
The bittern’s boom, a desert make
Which no false art refines.

Down in yon watery nook,
Where bearded mists divide,
The gray old gods whom Chaos knew,
The sires of Nature, hide.

Aloft, in secret veins of air,
Blows the sweet breath of song,
O, few to scale those uplands dare,
Though they to all belong!

See thou bring not to field or stone
The fancies found in books;
Leave authors’ eyes, and fetch your own,
To brave the landscape’s looks.

Oblivion here thy wisdom is,
Thy thrift, the sleep of cares;
For a proud idleness like this
Crowns all thy mean affairs.

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